طلال الربيعي
الحوار المتمدن-العدد: 1549 - 2006 / 5 / 13 - 11:16
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
«إن واقعنا الاجتماعي على درجة كبيرة من القبح إذا نظرنا إليه من حيث الحقيقة المنفية، فليس هنالك تقريباً من جمال إلا وهو كذب.
ما العمل..؟ أبوسعنا نحن الذين لا نزال نعيش شبه أحياء في قلب الرأسمالية الشائخة الذي ما زال ينبض، أن نفعل أكثر من أن نعكس الخراب من حولنا وفي داخلنا؟ هل نستطيع أن نفعل أكثر من أن نغني بحزن ومرارة أغاني الخيبة والهزيمة؟»
Dr. R. D. Laing (طبيب ومحلل نفسي بريطاني)
في مخطوطات 1844 عالج ماركس(1) أسباب اغتراب الإنسان في المجتمع الرأسمالي. فالقابليات الإبداعية، التي تجد لها تعبيرا في العمل، يصيبها التشوه وتتحول إلى قوى مناهضة للوجود الإنساني. وبذلك يصبح الناس عبيداً لمجتمع هو من نتاجهم. في المجتمع الرأسمالي يتحول العمل، باعتباره أكبر مصدر للإبداع والخلق، إلى مهمة روتينية بغيضة وصـراع يومي يحـاول الشخص تجنبه كما يتجنب الطاعـون، حسب تعبير ماركس.
أما فرويد فقد اعتبر اغتراب الإنسان حصيلة لا مفر منها للحضارة. والحضارة عنده هي الحضارة الغربية دوماً. وكان متشائماً في نظرته للحضارة، لأن تطورها، حسب رأيه، يؤدي بالضرورة وبشكل متزايد إلى قمع الناس لغرائزهم (الجنسية)، وذلك لأن نمو الحضارة يعتمد بالضرورة على عملهم المتزايد وبالتالي عليهم أن يتعلموا ضبط غرائزهم وتأجيل أو إلغاء تلبيتها لفترات طويلة، مما قد يؤدي إلى اضطرابات نفسية وشعور بالخواء والقنوط. وبذلك فإن الحضارة عند فرويد تؤدي لا محالة إلى الاغتراب والتعاسة(2). أن نبوءة فرويد هذه أثبتتها تقارير منظمة الصحة العالمية. فهي تؤكد أن نسبة الأمراض النفسية، وخصوصا الكآبة، قد بلغت الآن عشرة أمثال ما كانت عليه بعد الحرب العالمية الثانية مباشرة، هذا بالرغم من التطور الكبير الذي حصل مؤخرا في مجال تشخيص وعلاج الأمراض النفسية.
برغم إيمانه بأهداف الماركسية السامية، اختلف فرويد معها في إمكانية إلغاء أو تخفيف الاغتراب، لأن الدوافع العدوانية لدى البشر، التي تهدف الماركسية إلى تقليلها أو إلغائها كلياً، يعتبرها فرويد ذات طبيعة بيولوجية. ولتعذّر تغيير ما هو بيولوجي فإن القمع بأنواعه سوف يبقى دوماً، لا بل سيتفاقم مع تطور الحضارة، وما يتطلبه ذلك من عمل متزايد وتنافس حاد بين البشر.
لقد أعاد المفكر الشيوعي غرامشي(3) تفسير ماركس، فرأى بأن اغتراب الإنسان يحصل عندما يبدأ الناس الاعتقاد أن البنى الأيديولوجية المتأصلة في حياتهم الاجتماعية والسياسية هي انعكاس لنظام طبيعي سرمدي، وبالتالي لا مجال لتغييره. وهذا الفهم يغفل، بطبيعة الحال، الطابع المؤقت للأيديولوجيات ويعطّل رغبة الناس في العمل من أجل بناء أنظمة اجتماعية أكثر إنسانية. و أكد غرامشي على أهمية البنى الفوقية في تحديد النظام الاجتماعي وتغيره، وذلك خلافا للماركسية التقليدية القائلة أن القاعدة الاقتصادية تلعب الدور الحاسم في بقاء الاغتراب أو معالجته.
شرح الناقد الأدبي البنيوي بارت Barthes(4) كيف يحصل إضفاء الصفة «الطبيعية» التي أشار إليها غرامشي. فالأفكار البرجوازية، وما تنطوي عليه من لامبالاة، تخضع إلى صيرورات لغوية لاشعورية معقدة حتى تكتسب طبيعتها السرمدية. وهكذا تبدو المنظومات الأيديولوجية خارج ما هو تاريخي، فتعتبر من بنى النظام الطبيعي الحتمي. بعبارة أخرى، فإن القهر والاستلاب قدر لا مفر منه، كما يرى فرويد وآخرون من المفكرين الذين لا يشاركونه أفكاره أو حتى يخالفونه. في كتاباته العديدة بيّن بارت أن هذه الصيرورات اللغوية اللاشعورية تؤدي إلى خلق أساطير منفصلة عن التأريخ والسياسة. وقد اعتمد بشكل رئيسي على الرموز اللغوية (التي يدرسها علم السيمياء أي علم الإشارات) في كشف الخلفية الأيديولوجية والسياسية لهذه الأساطير ووظيفتها في إدامة الوضع الراهن على حاله. ويرى هولوب Holub(5) أن فوكو لم يعترف بتأثير غرامشي على مؤلفاته الفكرية.
لقد أعاد المحلل النفسي الفرنسي لاكان Lacan (1901 – 1981) تفسير مؤلفات فرويد(6)، واستخدم هو أيضا علم السيمياء في طرح تصور جديد للسلوكيات والتفاعلات البشرية. ورغم أنه لم يكن ماركسياً، فإن تفسيره الجديد لفرويد قد مهد السبيل لإقامة الصلة بين الماركسية والتحليل النفسي، مما ينسجم مع أطروحة ماركس عن فويرباخ التي تؤكد بأن من الخطأ اعتبار الإنسان كائنا مجرداً ذا طبيعة سرمدية، بل إن كل إنسان هو حصيلة لشبكة معقدة من العلاقات الاجتماعية والسياسية في ظرف تاريخي محدد (تأكيد ماركس هذا تناساه الدوغمائيون طبعا). ففهم لاكان لنفس الإنسان يقترب إلى حد كبير من فهم ماركس، لأن لاكان اعتبر النفس البشرية، إلى حد كبير، نتاجا لمنظومة أو تركيبة اجتماعية وحضارية وتاريخية تمارس تأثيرها من خلال الأعراف التي تحملها اللغة إلى الطفل أثناء نموه وتحدد شخصيته لاحقا. ولكن الكثير من هذه المعتقدات والتقاليد، حسب لاكان، ينتقل إلى ذهن الشخص دونما وعي.
إن لاكان أكثر تفاؤلاً من معلمه فرويد. ففي حين عزا فرويد الصراع بين الفرد والحضارة إلى عوامل بيولوجية، فإن لاكان أعاد وضع الفرد ضمن المنظومة الاجتماعية والتاريخية التي ينبغي دراستها وفهمها من أجل تمكين الناس من التغيير(7).
مشروع لمعالجة الاغتراب
أطرح فيما يلي مشـروعا نظريا لمعالجة الاغتراب، معتمدا على معطيات الماركسية والتحليل النفسي معا. إن تفاصيل هذا المشروع لا تزال جنينيه وتحتاج إلى المزيد من المناقشة والتمحيص. وبالإضافة لشرحي مسوغات هذا المشروع، فإني أتطرق أيضا إلى سوء الفهم لدى العديد من الماركسيين لمبادئ التحليل النفسي، مما أدى إلى عرقلة إجراء حوار فعال بين الطرفين (بالرغم من وجود استثناءات هامة في كل منهما).
1 ـ التحليل النفسي كعلاج للعقلية الذرائعية أو النفعية
وقفت الماركسية التقليدية موقفاً معادياً من التحليل النفسي، فاعتبرته لاعقلانياً ومثالياً، وبالتالي يجب رفضه. ويرجع ذلك الرفض إلى أن هذه الماركسية تهدف إلى إعلاء صوت العقل (والمقصود هنا الجانب الشعوري للعقل مع إهمال تام للجانب اللاشعوري). فكثير من الماركسيين(8) اعتبروا التحليل النفسي مبادئ يستخدمها البرجوازيون في هجومهم على العقل. هذه الماركسية ساوت، هنا، نفسها بالعقل والبرجوازية باللاعقلانية. ولما كان التحليل النفسي يهتم عادة بدراسة الجانب اللاعقلاني أو اللاشعوري، اعتبروا هذا العلم بجرة قلم علماً برجوازياً إمبريالياً (بل ونزعوا عنه صفة العلم كما سنلاحظ).
لقد آمن هؤلاء الماركسيون بالعقلانية التامة للماركسية، ولذلك رأوا إن استخدام العقل سوف يؤدي في النهاية إلى انتصار الماركسية ونشوء النظام الاشتراكي (كحتمية تاريخية وكتفاؤل ثوري بانتصار العقل/النور على الظلام).
إن الماركسية نتاج لعصر ما بعد النهضة الذي يعترف فقط بالجانب الواعي للعقل، وهذا التفكير يمهد إلى اعتبار الإنسان كائن بالوسع فهمه ودراسته باستخدام علوم تسري قوانينها خارج التأريخ؛ إنها قوانين العلوم الطبيعية، وبالأخص الفيزياء الكلاسيكية، وتحذو العلوم الاجتماعية حذو هذه العلوم في اشتقاق قوانينها كما سيرد ذكره بالتفصيل.
علوم عصر ما بعد النهضة (أي علوم الحداثة) تهدف إلى تعزيز مبدأ العقلانية، وتصم من يخالفه بالتخلف والمثالية. وعليه فإن العلوم والنشاطات السياسية المستندة إلى الحداثة تسعى بالأساس، إلى تسفيه كل ما يعتبر غير عقلاني فتعتبره صنواً للسذاجة والتخلف مقابل التقدمي الذي يؤمن بأن العلم ينّور جميع الظلمات حسب فلسفة التنوير.
يرى محللّون نفسيون، مثل وينيكوت Winnicott(9)، أن التحليل النفسي، كنشاط علاجي أو مشروع معرفي، يستهدف جعل الناس أكثر قدرة على اللعب والتواصل مع الجوانب اللاعقلانية في شخصياتهم. يستخدم وينيكوت مصطلح اللعب هنا نقيضا للتفكير العقلاني أو النفعي، حيث يكتسب هذا المصطلح محتوى خلاّقا.
إن علوم الحداثة، وخصوصا الاجتماعية منها، تهدف عادة إلى نفي الجانب اللاعقلاني في السلوك البشري، وبذلك تعيق قابليات الناس على الإبداع. لقد تناول لاكان الأمراض التي يعاني منها المجتمع الأمريكي، بصفته مجتمع حداثة، فدرس الاغتراب وتسليع الإنسان والنفاق بين الناس. لكن و كل هذه الأمراض هي صفات تسم النشاطات والمشاريع السياسية الخاضعة لما يسميه ممفوردMumford(10) بالعقلانية التقنية أو الذرائعية. الهدف الرئيس لمثل هذه العقلانية يتمثل في إحكام السيطرة والهيمنة على الناس باستخدام الوسائل التي وفرها التقدم التكنولوجي الذي لا يمكن بالطبع إنكار جوانبه الإيجابية.
إن العقلانية الذرائعية، كنتاج لمجتمع الحداثة وما ينطوي عليه من الاعتراف والحفاوة بالجانب العقلاني فقط لسلوك البشر، قد أضرت بعمل القوى الثورية. فكثير من المراقبين قد لاحظوا انحسار رغبة الناس في العمل السياسي. بعض الماركسيين يعزو ذلك فقط إلى نشاط القوى المعادية البرجوازية وأيديولوجيتها المضللة، متناسين أن العمل الخلاق لابد أن يصيبه الوهن عندما تعتمد المؤسسات أو الأحزاب السياسية على العقل وحده (أي الوعي كنقيض للاوعي). مثل هذا النهج يضعف حماس الناس للعمل السياسي. وإن هذا الانحسار يمكن أن يعزى إلى الأسباب التالية حسب رأي ممفورد:
* بعض الناس يستخدمون وجودهم وعملهم داخل الأحزاب السياسية كوسيلة أساسية لتحقيق الذات. ولكن عندما يتساوى الحزب مع العقل فإن الاختلاف مع الحزب يعني اختلافا مع العقل وما يمكن أن يلحقه ذلك من وصمات التخلف واللاعقلانية. هذا من جانب، ومن جانب آخر فإن الاختلاف مع العقل يعني هو الآخر اختلافاً مع الحزب وما يمكن أن يؤدي إليه من الشعور بالخطر على التوازن النفسي لدى الفرد.
* كما لاحظ لوفور Lefort(11)، فإن السياسة العقلانية تضعف رغبة الناس في العمل السياسي. فأنصارها يزعمون إن الناس العاديين لا يمتلكون المؤهلات الكافية التي تستوجبها إدارة منظومة عقلانية. ويخدم هذا الزعم مصالحهم بالإبقاء على سياسة النخبة.
* السياسة العقلانية تعني أساسا إتباع سياسات أو تنفيذ برامج تفتقر عادة إلى الإبداع، في حين أن النشاط السياسي الثوري يتطلب طرح برامج جديدة مناقضة للواقع، لئلا تنتفي ثورية الخطاب السياسي وينكفئ على مهادنته للواقع. إن الجماهير، كما يؤكد العديد من المنظرين السياسيين، لا تشرع بالعمل من أجل قضية بسبب عقلانيتها أو مشروعيتها، بل فقط عندما تشعر هي بالأمل بانتصار القضية. أي إن العالم يجب حقنه بالأمل من أجل تغييره كما يذكر بلوخ Bloch(12) ومولتمان Moltman(13). إن السياسة العقلانية تؤدي إلى نوع من الاغتراب سماها ماركوزه(14) «الوجود ذو البعد الواحد»، حين تكون مرجعية العقل هي المصدر الرئيس للحكم على الأشياء والظواهر. أما التحليل النفسي فيمكن أن يوفر للسياسيين والمنظرين الماركسيين القدرة والأدوات الفكرية اللازمة ليس فقط لفهم الحوافز العقلانية الواعية، بل كذلك لفهم الحوافز اللاشعورية لأنها المحرك الأول للأفراد والجماعات، وتساعد أيضا في إحياء الأمل عند الجماهير كي تشرع في العمل الخلاق من أجل تغير الواقع.
2 ـ ثورية العلم ومحافظة المنهجية التجريبية
كما أسلفت، فان الكثير من الماركسيين قد هاجموا التحليل النفسي بتهمة اللاعقلانية واللاعلمية. لقد تناولت اللاعقلانية، ولذا سأركز هنا على موضوعة لاعلمية التحليل النفسي، وذلك بالرغم من التداخل الكبير بين الموضوعتين. من الأسباب الرئيسية لاتهام التحليل النفسي باللاعلمية هو استخدام فرويد (رائد التحليل النفسي) لعيّنة صغيرة من المرضى لبناء نظرياته، إضافة إلى عدم استخدامه ما يسمى «منهج البحث العلمي أو التجريبي» لإسناد فرضياته. ولكن الماركسيين أيدوا بشدة نظريات العالم الروسي بافلوف وخصوصا ما يتعلق بتطبيقاتها في مجال علم النفس، وذلك لكونها قائمة على تجارب فسلجية عصبية، هذا برغم أن هذه التجارب أجريت على الكلاب وليس على البشر. إن الإدعاء بعلمية تجارب بافلوف يمكن دحضه بأن تجاربه فسلجية عصبية، أي بيولوجية، وليس من الممكن اختزال علم النفس إلى البيولوجيا. كما إن الإدعاء بأن نتائج ما يجرى من تجارب على الحيوان يمكن تعميمها على البشر موضوعة خاطئة فلسفيا وعلميا كخطأ الموضوعة المعاكسة (أي تعميم الأحاسيس البشرية على الحيوان).
أما بخصوص لاعلمية التحليل النفسي، فيمكن القول إن عدم استخدام فرويد (والمحللين النفسيين عموما) للمنهج التجريبي فـي أبحاثه عن الامراض لا يعني لاعلمية منهجيته. إن فيراباند Feyerabend (15)، أحد أكبر فلاسفة العلم في القرن العشرين، قد بيّن من خلال تحليله التاريخي لتطور العلم بأن تطور المعرفة أو العلم لا يسلك مسلكا خطياً، فليس هنالك من طريقة واحدة أو منهجية محددة تضمن تطور المعرفة، حيث إن العلم والمعرفة يتطوران بشكل فوضوي. كما إن العديد من الباحثين، مثل غليمور Glymour(16)، قد كشف بأن منهج البحث الذي اتبعه فرويد يشبه شبها كبيرا منهج البحث الذي اتبعه نيوتن في صياغة نظرياته، مما يساهم في تعزيز الاستنتاج بأن التحليل النفسي علم، لكنه علم حداثي.
كما إن مساواة بعض الماركسيين بين المنهج التجريبي الميداني ومنهج البحث العلمي تستند الى أسس خاطئة، إذ إن مناهج البحث العلمي لا تستخدم بالضرورة منهجية البحث التجريبي في العلوم الاجتماعية. فمثلا، تحتاج فرضيات البحث التجريبي إلى الإسناد (حسب المنهج الوضعي) أو التفنيد (حسب منهج الفيلسوف بوبر Popper) من أجل قبول الفرضية كنظرية علمية أو كجزء منها. على العكس من ذلك، فان اشتقاق القوانين العلمية لا يحتاج بالضرورة إلى بحوث تجريبية، فالبحوث التجريبية تستخدم من أجل إظهار فاعلية وعمل هذه القوانين. فمثلا، القانون الفيزياوي (المسافة = السرعة × الزمن) لا يحتاج إلى تجارب ميدانية لإثبات صحته(17).
إن ما يهمنا هنا ليس فقط تبيان خطأ الزعم بلاعلمية التحليل النفسي قدر ما يهمنا أن نفهم بأن مناهج البحث التجريبي ونتائجه تكون أقرب إلى المحافظة في غايتها لكونها تهتم بدراسة الواقع وجذورها تضرب في الماضي. أما العلم فلا ينتمي إلى الماضي أو الحاضر، بل إنه يتسامى فوق الواقع، ولذلك لابد أن يكون جذريا وثوريا(18).
ثم أن الزعم بلا علمية عدم الاستناد إلى التجارب زعم تدحضه المعطيات السياسية المستجدة. فانهيار المعسكر الاشتراكي كتجربة لا يعني أبدا فشل النظرية الماركسية، فالتجربة ليست المحك الأول أو الأخير لتقرير صحة أو خطأ أية نظرية. ولكن حتى العلم الطبيعي (بضمنه الفيزياء باعتبارها ملكة العلوم الطبيعية) لا يعني حسب (نيتشه) أكثر من كونه وجهة نظر لتفسير العالم(19).
3 ـ طاقة الدوافع الغرائزية
إن فلاسفة، مثل هربرت ماركوزه، ومحللّين نفسيين مثل إريخ فروم وفيلهم رايخ، سعوا إلى دمج الماركسية مع التحليل النفسي، وقد انتقدوا بشدة النظرية الماركسية لعدم اهتمامها بموضوعة الغرائز التي يفترضها التحليل النفسي والتي تتضمن غريزة الجنس/الحياة وغريزة الموت/الفناء. وقد أولت نظرية التحليل النفسي هاتين الغريزتين اهتماما مركزيا من حيث قدرتهما على تحديد مسار تجربة الفرد أو التجربة الاجتماعية. أطلق الفيلسوف ليوتار Lyotard(20) مصطلح الاقتصاد الغرائزي على مختلف الدوافع الغرائزية التي تتحكم في الإنسان بشكل لاشعوري. فأعاب على الماركسية إسقاط الدوافع الغرائزية من حسابها باعتبار أن هذه الدوافع بمنطقها اللاعقلاني لا تنسجم مع عقلانية الماركسية ومنطقها التنويري، أي إن لاعقلانية هذه الغرائز تعني عدم إمكانية التحكم أو التنبؤ بنتائجها أو مساراتها. أضف إلى ذلك، فإنه يعتبر إنكار الماركسية للدوافع الغرائزية عملا تسلطيا يؤدي إلى الاغتراب وإن هذه الدوافع ستعاود ظهورها بأشكال وظواهر مختلفة(21).
في كتابيهما (نقيض أوديب) يشرح الكاتبان دولوز Deleuze وغوتاري Guattari(22) كيف تتحدد وتتشكل الدوافع الغرائزية بالارتباط مع أنظمة اجتماعية معينة. فاعتبرا هذه الرغبات مولدات ديناميكية ذات إمكانية دائمة في توليد رؤى وأفكار جديدة. أي إنها مولدات طاقة أولية يمكن الاستفادة منها في إنتاج مفاهيم وأنظمة فكرية غير مألوفة من قبل. لذلك يعتقدان بأن هدف السلطات المعلن أو غير المعلن كان (ولا يزال) قمع هذه الطاقات لأسباب و حجج مختلفة، وذلك من أجل ديمومة سلطتها وقمع أية أفكار راديكالية يمكن أن تلحق ضررا بها. فقد استهدف تحليلهما «الانفصامي» إلغاء كل الحواجز والعوائق التي تحدّ من تدفق هذه الطاقات والدوافع الغرائزية اللاواعية، والسماح لها، كمحصلة، بالدخول إلى الوعي (أي اللغة) كي تصبح قوة قادرة على التشكيك في الوضع الراهن بما هو عليه من جمود ومحافظة ومن ثم تغييره. بكلمات أخرى، فإن هذه الطاقات الغرائزية يمكن اعتبارها مصدرا لا ينضب للتغيير الثوري، وإن كبتها يهدف بالأساس إلى إسكات الأصوات الداعية للتغيير بحجة مخالفة الدين أو الأخلاق أو الأيديولوجية.
4 ـ الماركسية كمنظومة للمعرفة السردية
إن التحليل النفسي، كعلاج نفسي، ينطوي على إشراك المريض في إعادة قراءة وكتابة تأريخ حياته من أجل إيجاد صيغة أكثر إيجابية لها. ولكن إعادة كتابة التاريخ تعني إمكانية تحول «التاريخ» إلى «سردية أو قصة» يمكن كتابتها وإعادة كتابتها من أجل الخروج بصيغة أفضل تلائم حياة المريض، وبذلك يتحول تأريخ حياة المريض إلى نص مفتوح وخاضع لكل التأويلات والتفسيرات(23). واضح إن هدف العلاج هو التوصل إلى تفسيرات (نصوص) تساعد المريض على بلوغ وضع نفسي أفضل وجعله عنصرا أكثر فاعلية على الصعيد الاجتماعي.
إن المحلّل النفسي يسهم مع المريض في إعادة كتابة قصة حياته باستخدام اللغة (الحوار)، ولكن اللغة، كما يؤكد الفيلسوف دريدا Derrida، ذات طبيعة مجازية (رمز يحيلنا إلى رمز آخر). لذلك فإن تفسير أي نص يمكن أن يتضمن اجتهادات وتأويلات مختلفة ربما يقترب عددها من عدد قارئي النص (علما بأن المدرسة البنيوية لا تتفق تماما مع هذا الطرح لأنها ترى بوجود قواعد أو قوانين تقلل إلى حد كبير من عدد التفسيرات المحتملة لأي نص). وهذا يفسر إلى حد ما وجود مدارس مختلفة في التحليل النفسي. لتفادي قوقعة وجمود طروحات الماركسية، فإن الماركسية هي الأخرى يجب النظر إلى نصوصها بمنظار سردي، أي إن تفسير النصوص الماركسية يجب أن يكون تفسيرا سردياً وأن لا يبقى حكرا على طرف أو حزب سياسي ممثلا للمرجعية.
ليس «الماركسية» أو «ماركس»، كما يذكر دريدا(24)، دالتين فرديتين، بل اسمان لهما طبيعة متعددة. في هذا الصدد يرى Gouldner(25) بأن هنالك على الأقل ماركسيتين: العلمية والنقدية. العلمية، أي المادية الديالكتيكية، تستمد جذورها بشكل رئيسي من ميتافيزيقيا النظام السوفيتي السابق، وهي تفسر العالم بطريقة أحادية، ولذلك فإنها تبقى مغلقة أمام الثورات الجديدة في الفلسفة والعلم والتحليلات النقدية. أما الماركسية النقدية فهي ليست مدرسة واحدة، بل تتضمن اتجاهات وأصوات شتى، وهي تقترب في صياغاتها وأهدافها من الحركة الفكرية التفكيكية.
5 ـ علوم ما بعد الحداثة
الماركسية التقليدية والتحليل النفسي الفرويدي يستندان فكريا على معطيات علوم الحداثة: الغائية الداروينية والميتافيزيقيا الحتمية لفيزياء نيوتن (الفيزياء الكلاسيكية). إن إيمان الحداثة بالمرجعية والسرديات أو المشاريع الكبرى لابد إن يفضي إلى الشمولية التي دعا ليوتار إلى شن حرب ضدها من خلال استخدام علوم ما بعد الحداثة (فيزياء الكم، نظرية الفوضى الرياضية، نظرية الكارثة الرياضية ومنطق غودل Goedel الرياضي)(26). في هذا الصدد يذكّرنا ميلوفانوفيتش Milovanovic(27) بأن نظرية الفوضى الرياضية منسجمة مع الأفكار الأكثر تقدمية وإنها لقادرة على إعطاء تفسيرات مقنعة لعديد من العمليات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية.
إن حتمية التطور النفسي، حسب رأي فرويد، والتطور الاجتماعي ـ الاقتصادي حسب ماركس ينجمان عن رؤية العالم أو النفس كنظام مغلق، ولكن بريغوجين Prigogine(28)، الحائز على جائزة نوبل في الكيمياء، أثبت بأن مفهوم النظام المغلق لا ينطبق على الأنظمة الحية (بضمنها الفرد والمجموعات البشرية). وأطلق على هذه الأنظمة اسم «الأنظمة التشتتية» لكونها في حالة تواصل معلوماتي دائم مع المحيط الخارجي. بالإضافة إلى ذلك، فإن ديناميكية تطور هذه الأنظمة تتصف باللاخطية، على العكس الأنظمة الميكانيكية التي يتصف سلوكها (ضمن حدود معينة) بالخطية. وكما ذكـر هايلز Hayles(29) فإن لا خطية هذه الأنظمة منسجمة تماما مع تفكيكية دريدا التي تنص على إن الدالة (الكلمة، على وجه التقريب) لها معنى يختلف باختلاف السياق الذي ترد فيه، أي ليس هنالك من معنى ثابت أو محدد لأية كلمة أو لأي نص (لغوي) بشكل عام.
إن الأطروحة التي يقدمها أونغر Unger(30) تحتوي على الكثير من العناصر الداعمة للديمقراطية وهي تنسجم مع علوم ما بعد الحداثة، وبالأخص الأنظمة اللاخطية. تتلخص هذه الأطروحة بأن النظام البديل للنظام الشمولي يجب أن يشجع كل قوى التحدي والابتكار. في المقابل يقوم هذا النظام أيضا بتوفير كل الضمانات والحصانة التامة لهذه القوى، ويضع أيضا تحت تصرفها كل الوسائل المتاحة للتعبير عن نفسها.
6 ـ إزالة البنى الأبوية
انتقد المحلل النفسي (ايرخ فروم) فرويد لكونه يركز في نظرياته على المجتمعات الأبوية أو الرجولية (عقدة أوديب على سبيل المثال) على حساب المجتمعات الأمومية(31). إن زيادة الاهتمام بالمجتمعات الامومية يعكس إيمان الشعوب المتزايد بمبادئ العدالة الاجتماعية وخيبة أملها في النظام الرأسمالي. فالمجتمعات الامومية (كما تؤكد الدراسات الأنثروبولوجية الحضارية المقارنة) تهتم كثيرا بسعادة المجتمع وتطور الفرد النفسي، وذلك على عكس المجتمعات الأبوية (الرأسمالية) المشجعة للتزاحم والأنانية (ولذلك لا أجد إن من الصدفة أن يكون الحزب الشيوعي العراقي الحزب الوحيد الذي يرفع شعار الاشتراكية جنبا إلى جنب مع شعار «شعب سعيد»).
كما أسلفت، فإن الماركسية التقليدية والنظرية الفرويدية امتدادان لعصر التنوير التي تؤكد على مركزية العقل. فمقولة ديكارت (أبو العلم الحديث) معروفة: «أنا أفكر فأنا إذن موجود» فهي تؤدي لا محالة إلى شيوع مبدأ المرجعية ووحدانية القرار. لكن مشروع الحداثة قد تعرض للنقد الشديد من قبل المنظّرات النسويات، وخصوصا اللواتي يتبنين مفاهيم ما بعد الحداثة، وذلك لكون ذلك المشروع سلطويا أبويا(32). لذلك فإن أي مشروع يهدف إلى علاج الاغتراب لابد أن يهدف بالضرورة أيضا إلى إزالة البنى الأبوية على صعيد المؤسسات والمجتمع. وهذا فعلا ما حدا بالعديد من الأحزاب الشيوعية الغربية إلى تبني النظريات النسوية في برامجها السياسية والفكرية(33).
إن التنظيرات النسوية التفكيكية مفيدة أيضا في دراسة البنية التنظيمية للأحزاب اليسارية والشيوعية، حيث إن البنية التنظيمية للعديد منها، ومن ضمنها حشع، تعكس وعيا أبويا تسلّطيا. فمثلا، مفهوم اللجنة المركزية (كهيئة تنظيمية) ينسجم مع ثنائية (المركز/الأطراف) الحداثية التي بدورها تكرس مبدءا حداثياً آخر هو المرجعية (التسلّطية). إن مفهوم اللجنة المركزية يعني ضمنا إن هيئات الحزب الأخرى أقل مركزية، ولربما أقل أهمية (؟). إن فهما كهذا، بالإضافة إلى خلوه بعض الشيء من اللياقة، مناقض لبرنامج الحزب الذي يتضمن انتخاب اللجنة المركزية من قبل المؤتمر (باعتباره أعلى سلطة) وذلك لتنفيذ قراراته بين مؤتمرين. أي بتعبير آخر، فإن عمل اللجنة المركزية ذو طبيعة تنفيذية بحتة، إذ إنها لا تتمتع بمرجعية فكرية أو سياسية تضفي عليها صفة المركزية. ولذلك من الأحرى إعادة النظر في تسمية هذه اللجنة حسب واقعها ومهماتها، فيكون اسمها اللجنة التنفيذية، على سبيل المثال. إن التغيير في التسمية هنا ليس تلاعبا بالألفاظ، بل ينطوي على الرغبة في القضاء على التسلطية والهرمية في البنية التنظيمية. بالإضافة إلى ذلك، فإن مفهوم الأطراف في الثنائية الحداثية (المركز/الأطراف) قد يزرع روح الخمول لدى أعضاء (الأطراف) الذين يشكلون الأغلبية في الحزب بطبيعة الحال. (انتهى)
المصادر
1. Marx, k. (1964). Economic and Philosophic Manuscripts. London: Watts and Co.
2. Freud, S. (1973). New Introductory Lectures on Psychoanalsis.Harmondsworth: Penguin.
3. Gramsci, A. (1996). Prison Notebooks. New York: Columbia University Press.
4. Holub, R. (1992). Antonio Gramsci: Beyond Marxism and Postmodernism. London: Routledge.
5. Barthes, R. (1996). Mythologies. London : Vintage.
6. Lacan, J. (1977). Ecrits. New York: W. W. Norton.
7. Gurewich, J. F. (1996). Psychoanalysis and social theory. In: D. Pettigrew, and F. Raffoul (Eds.), Disseminating Lacan. Albany, NY: State University of New York Press.
8. Johnston, T. (1965). Freud and Political Thought. New York: Citadel.
9. Winnicott, D. (1971). Playing and Reality. London: Tavistock.
10. Mumford, L. (1963). Techiques and Civilization. New York: Harcourt Brace and World.
11. Lefort, C. (1986). The Political Forms of Modern Society. Cambridge: Polity.
12. Bloch, E. (1988). The Principle of Hope. Vol. 1. Oxford: Basil Blackwell.
13. Moltman, J. (1975). Theology of Hope. London: S.C.M.
14. Marcuse, H. (1991). One-dimensional Man. London: Routledge.
15. Feyerabend, P. (1994). Against Method. London: Verso.
كتاب آخرون تناولوا مشاكل منهج البحث العلمي من وجهات نظر مختلفة. أنظر مثلا
دراسة سارتر القيمه والممتعة:
Sartre, J-P. (1968). Search for a Method. New York: Vintage.
16. Glymour, C. (1974). Freud, Kepler and the Clinical evidence. In: R. Wollheim (Ed.), Freud. New York: Anchor.
17. Al Rubaie, T. (2000). Case-Study revisited. The Psychotherapist, 15:12-17.
18. Willer, D., Willer, J. (1973). Systematic Empiricism: Critique of a Pseudoscience. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
19. Nietzsche, F. (1972). Beyond Good and Evil. Harmondsworth: Penguin.
20. Lyotard, J-F. (1993). Libidinal Economy. London: Athlone.
21. Simon, W., Gagnon, J. H. (1987). A sexual scripts approach. In: J. H .Geer, W. T. O’ Donohue (Eds.), Theories of Human Sexuality. New York: Plenum.
22. Deleuze, G., Guattari, F. (1984). Anti-Oedipus. London: Athlone.
23. Spence, D. (1982). Narrative Truth and Historical Truth. New York: W.W.Norton.
24. Derrida, J. (1994). Spectres of Marx. London: Routledge.
25. Gouldner, A. (1980). The Two Marxisms. New York: Macmillan.
26. Grant, L. H. (1998). Postmodern science and technology. In: S. Sim (Ed.), The Icon Dictionary of Postmodern Thought. London: Icon Books.
Goedel, K. (1962). On Formally Undecidable Propositions. New York: Basic Books.
27. Milovanovic, D. (1992). Postmodern Law and Disorder. Psychoanalytic semiotics, chaos, and juridic exegeses. Liverpool: Deborah Charles.
28. Prigogine, I., Stengers, I. (1984). Order out of Chaos. New York: Bantam.
29. Hayles, K. (1999). Chaos Bound. New York: Cornell University Press.
30. Unger, R. M. (1987). False Necessity. New York: Cambridge University Press.
31. Fromm, E. (1978). The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology. Harmondsworth: Penguin.
32. Hekman, S. (1990). Gender and Knowledge: Elements of a postmodern feminism. Boston: Northeastern University Press.
33. Hudson, K. (2000). The west European left at the turn of the millenium. Communist Review, 31:14-18.
#طلال_الربيعي (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
