محمد علاء الدين عبد المولى
الحوار المتمدن-العدد: 1434 - 2006 / 1 / 18 - 09:58
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
1
لن نضيف جديدا إذا أكدنا أن الانطلاق في رؤية الحداثة من موقع وصفها بصفات خارجة عنها , هو أمر معارض للتفكير النقدي. فوسْمُ الحداثة مثلا بأنها " بدعة " لا يرقى إلى مستوى تمثل جوهر الحداثة من جهة، وجوهر البدعة من جهة ثانية. ومصطلح "البدعة" هنا يحيلنا إلى البيان الديني الشهير بأن كل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار. فالذي يعلن أن الحداثة بدعة فإنه يضمر منها موقفا دينيا بالدرجة الأولى. موقفا يدعو للإجهاز على الحداثة لأنها تضليل، والنتيجة المنطقية لهذا التضليل والضلال، حسبما يعنيه البيان، هي إلغاؤه، والقذف به في النار. ويعتبر هذا حكما على موضوع ما من خارج آليته المعنيّة، وهو يشير إلى موقف من الحداثة شائع منذ حداثة (بشار بن برد) حتى عصرنا. موقف يرى في الحداثة خروجا على الأصل، وتيها عن جادة الصواب وضلالا في المسير. ولكي يكفر الخارج والضّليل عن إثمه لا بــد لـه من التوبة والعودة دون شروط إلى الأصول. هكذا تصبح الحداثة هنا ضد الأصول، وهذا أمر خطير وهدام. فحين ينطلق العقل من هذه المسلمة فهو إنما يبيح لنفسه أن يبني مجموعة من التصورات القبلية حول الموضوع، تنطلق كلها من الخطأ الكامن في النظرة الأولى، وستكون نتائج التفكير هنا متشنجة تهدف إلى إلغاء ما يختلف عنها من نتائج.
إذاً ليست الحداثة بدعة، فالبدعة معجميا هي الحدَثُ في الدين بعد الإكمال أو ما استُحدِثَ بعد النبي (ص) من الأهواء والأعمال. بينما أبدع الشاعر: أتى بالبديع. إن الأهواء مسألة محكومة بالظرف الراهن، بينما الحداثة فعل استراتيجي منفلت من المعايير المؤقتة. وإلا ما كنا زعمنا أن ملحمة جلجامش وشعر امرئ القيس وأبي نواس ونصوص المتصوفين (في معظمها) كل هذا داخل في أفق الحداثة. فحكمنا عليها بالحداثة معتمدين على ربطها بالعنصر الزمني الراهن يختلف مع التفكير السليم, بمعنى أن قولنا إن معلقة امرئ القيس أو رائية أبي صخر الهذلي أو تائية ابن الفارض... هي نصوص حديثة, معناه أننا نحكم عليها بأنها كتبت في الزمن الحديث, وهذا غير ممكن طبعا. بماذا نعتمد في وصفنا لهذه النصوص بأنها حديثة؟ إننا باختصار نقصد أنها نصوص (أصيلة) تمتلك هوية متحركة تضمن لها الاستمرار في الزمن القديم والحديث والآتي. بهذا المعنى نرى إلى كتابة شعرية، وكتابة نثرية, بأنها أصيلة أو غير أصيلة, سواء أكانت حديثة أم غير حديثة. هكذا تصبح الحداثة وجها واضحا ولازماً من وجوه الأصالة. بهذا المعنى يتشكل موقف نقدي من كل من يطلق النار على الشعر العربي القديم دفعة واحدة, سواء أكان من يطلق النار يكتب شعرا حديثا أو غير حديث. فمع هؤلاء يغيب السؤال: كيف نتعامل مع تراثنا الشعري, لأن هؤلاء أصلا لا يتعاملون مع تراثهم الشعري والثقافي والفلسفي. إن الجمادات ـ حتى الجمادات ـ لها تاريخها وإرثها, لها قوانينها الناظمة, فكيف بالكائن الإنساني؟ إن التعامل مع هذا التراث من موقع الانقطاع عنه والخروج الكلي منه, هو تعامل ساذج ومتناقض مع كينونة الإنسان المنتمي. وحين أدرجنا الحداثة كوجه من وجوه الأصالة, فلكي لا نرى فيها انقطاعا عن الفكر العربي منذ بداياته, وعن الإبداع الشعري كذلك. فالعلاقة مع حداثة منقطعةٍ هي علاقةٌ تتشكل في وسط آخر يحمل ذاتيته داخله, وتقود حركةَ حداثته شروطٌ مختلفة, وتساهم في تعين هويته تعيينا خاصا ظروفٌ أخرى تحيط به بنيويا. ولقد ميزتْ كتابات نقدية وفكرية بين (الانقطاع) و(القطيعة). ففي حين تعني الأولى بترا للتاريخ والنظر إليه منقطعا عبر وحدات مستقلة بعضها عن بعض؛ تقوم القطيعة بما هي فعل معرفي نقدي بالتواصل من جهة استيعاب وانتقاد وتحليل التراث, لاكتشافه ثم امتلاكه ومن بعد ذلك للاختلاف عنه ومعه. إذ حتى يتم لنا تجاوز الموضوع, علينا أولا فهمه وقراءته من داخله وتحليل بنياته بشكل نقدي علمي, لتتشكل لدينا لحظة معرفية به تؤهلنا للوصول إلى الاختلاف والتمايز عنه وتجاوزه. وبات معلوما أنه لا يمكن أن نتفق كليا ونتطابق مطلقا مع تراثنا, ففي هذا قتل لـه ولطاقاته. وتلك هي المرجعية التي تشكل موقفنا من التراث والحداثة معا.
ضمن هذه المعطيات, يتألف عندنا سؤال يستفسر عما قدمته الحداثة برؤاها الأوروبية. وليست المشكلة في الحقيقة أن نجعل شرطا لازما لقراءة الحداثة أن تختصر إلى فعل أوروبي. إنها تكون كذلك في جزء من بنائها, ولكنها ليست أوروبية الأول والآخر. وفي الوقت نفسه لا يشكل كونُ جزءٍ منها أوروبيَّ التكوين مفتاحا للهجوم علينا. ففي حقل الثقافات والأفكار ينتهي فعل الهجوم والتهجم, حتى وإن كان هناك ما يعرف بالغزو الثقافي. ويبدو أنه لم تهجم علينا الحداثة الأوربية بقدر ما هجمنا نحن عليها. وهذا من أسباب فقدان الوعي في التعامل مع المشكلة المطروحة. فعندما نكون ممتلئين وذوي اكتفاء ذاتي, لا يعود مبررا هجومنا على أحد. والشعور بالخواء ـ بالمقابل ـ قد يكون سببا مهمّا من جملة أسباب خلقت هذا اللهاث المسعور وراء حداثة الآخر من زاوية (التابع والمتبوع).
هنا لا نبرئ أوروبا كما لا نبرئ الذات العربية, فالأنا والآخر وقّعا اتفاقا مضمرا, عقدا مسكوتا عنه, على أن تبقى الأنا تابعة والآخر متبوعا, ولا حلّ لهذا الاتفاق وهذا العقد (اللاتاريخي) إلا بالمزيد من نقد الحداثة والهوية معا. وهذا بات يتطلب شجاعة بالاعتراف بأن حداثتنا ـ لتلك الأسباب ـ تكونت في شروط أزمتها وانسداد آفاقها. وقد بدأت هذه الشجاعة تنتشر في أداء بعض من المفكرين والمبدعين العرب على قلتهم. إن ما ظهر من قراءات نقدية مثلا للتراث ـ في الحقل الثقافي العربي ـ مضافا إليه وسط المنفى العربي في عواصم العالم الحديث؛ كان عبارة عن قراءات هامة ومبشرة, خاصة تلك التي تهدف إلى وضع التراث موضع السؤال العلمي والمعرفي والنقدي, لاستنباط صيغة ما من صيغ الحوار مع هذا التراث لإعادة الاعتبار إليه. ولا يمكن – كما قد يفعل البعض – بجرة قلم أن نلغي هذه القراءات لمجرد أن ما نصبو إليه لم تحققه بعد, فالمسألة ليست صناعة (موديل) حديث يتم إنجازه وتعميمه. إننا معنيون بالعمل النقدي والجهاد المعرفي الذي يشتغل به أصحاب الشأن بهدوء وعمق غير آبهين بنتائج سريعة. فالنتائج رهن التاريخ الذي لا يقاس بسنوات ولا أشخاص. وبهذه المناسبة نذكّر ـ من باب التقدير للجهود والمشروعات الكبيرة ذات الصلة ـ بأسماء كل من (محمد أركون ـ محمد عابد الجابري ـ طيب تيزيني ـ حسن حنفي ـ نصر حامد أبو زيد ـ أدونيس ...) وآخرين. هؤلاء يختلفون فيما بينهم, ولا يتشبه الواحد منهم بالآخر, منتجين بذلك الاختلاف وحدة من قلب التنوع, ضرورية ولا يستهان بها. ولا يمكن تجاهلها لمجرد أن موقف (أحدهم) يزعجنا أو يغضبنا فنأتي لنحاكمه بحسّ أيديولوجي موظَّفٍ. مسلحين بوهم الديمقراطية وهشاشة الحوار, في حين قد يكون من يفعل ذلك غير مستوف بعد لأبسط شروط الحوار. إن ذلك من أخطر سمات (الحوار) المزعوم الذي يمارس على صعيد الفكر العربي بحيث يراد لهذا الفكر أن يختزل إلى مقولات واحدة تخصنـ (ي) وحدي وتلغي ماعدا(ي). ذلك تفكير قائم على شهوة تدمير الآخرين المختلفين عنا أو معنا في التجربة الثقافية والوجودية... إن مثل هذه التجليات السالبة لحوارنا الفكري غير قادرة على تمثيل (روح) الأمة الذي لا يعني انغلاقا وتقوقعا على الداخل ضد الآخرين. بات الحوار ذا طريق معروفة: لا حقيقة واحدة يقررها أحد وينمذجها ويشيعها, ولا مقدس غير العقل القادر دائما على نقد نفسه ومراجعة أدائه وطرائق تفكيره وتفحص مفهوماته, بهدف إعادة بناء نفسه وتجاوز حدوده المرسومة. بذلك يكون العقل قادرا على تأصيل دوره وحيازة مستقبله وامتلاك حيوية التغيير. ومن مثل (العقل) يقوم بـ (نقد العقل)؟
2
بعد الانتكاسات والأزمات التي تصيب أمة ما, تنكفئ الأمة على ذاتها وتتساءل على الأصعدة كافة، حول حقيقة ما جرى, وماذا بعد؟ وتنهض نخبها الثقافية والنقدية والإبداعية بطرح ما نسميه عادة بالإشكاليات الناجمة عن هذه الانتكاسات, وتبحث في كيفية التكتل من جديد والتوحد للانطلاق. وليس انكفاء الأمة على ذاتها إلا شكلا – ولو بدائيا – من أشكال بحثها عن الذات ووضعها موضع التحقق, وقد تجد الأمة أن ذاتها جاهزة وعلى أهبة الاستعداد, وهذا يشكل مقدمة واضحة لانشطار الأمة وعقلها وإصابتها بأنواع من الفصام لا تنتهي. لأن استعراضنا التاريخي ولو بصورة مبدئية, لما كان يحدث للأمّة اثر انحداراتها ومهالكها المتتالية, سيضعنا أمام نتيجة لا ندعي اكتشافها بقدر ما نذكر بها, هي أن الذات التي يعلو الاحتفال بها، ما هي غير ذات متحققة في الذهن وعلى مستوى المتخيل فقط, إنها ذات مطلقة. والأخطر من هذا أن كثيرا من التيارات المعنية بالتنظير لهذه المسألة, وعلى اختلاف المرجعيات المكونة لهذه التيارات وتناقضها, اتفقت بشكل سحري على أن الأمة لها ذات متحققة في حقبة تاريخية ما, وما علينا إلا استعادتها بالحديث عن مقدَّسها كفردوس ضائع يجب أن تستعاد أيَّامه كيفما اتفق. وتم التنظير لهوية هذه الذات من خارج منطق التاريخ. مع أن العقل النقدي يقر بأن الذات وهويتها جزء من التاريخ لا يتعالى عليه, ولا يدعي التفوق عليه كذلك, وهذه الإطلاقية التي تضفيها هذه التيارات على الهوية تزيد من التأكيد على إطلاقيتها عندما تجد نفسها مضطرة للمجابهة مع الآخر المعادي والهاجم على الذات لابتلاعها. ولا بد – على ما يبدو – لكل هوية من (آخر) تقيم مشروعاتها بناء عليه وتتحرك كما يرتسم خطه البياني عكسا فيما يشبه لعبة (القطة والفأر) ويظهر أن مفهوم هوية الذات والأمة ليس وحده من يبتكر لـه (آخر) يتعين بناء عليه وبالتناحر أو التضاد معه, فهوية القصيدة وهوية الفن التشكيلي و... كلها هويات تخلق معها (آخَرَها) الذي تصارعه وتحتمي منه في الوقت نفسه, فكأنها تكتسب ماهيتها من شرط ما هو الآخر, فلتتشكل إذا أسئلة من قبيل: هوية القصيدة بالنسبة إلى ماذا؟ وهوية النقد بالنسبة إلى ماذا؟ لكن وفي كل مرة هل يمكن الحديث عن هوية قصيدة خارج تاريخ القصيدة نفسه؟ وهوية النقد خارج تاريخه كذلك؟ ...
ليست الهوية فعلاً خارقا قام به عدد من الأبطال في مرحلة من مراحل الأمة. إنه لمن البديهي أن نزعم أن الهوية باعتبارها داخلة في جدل الذات مع التاريخ فإنها متحوّلة بتحوله صاعدة بصعوده هابطة بهبوطه عاجزة بعجزه. وليست إنجازا سحريا تم مرة واحدة وانتهى. وليس التاريخ ثابتا لتثبت هوية ما على حالة مطلقة, نحن لا ندعو, ولا مرجعية هذه الأفكار تدعو, إلى فوضى في الهوية والذات. كل ما نراه عدم قدرتنا على الاقتناع بأن هناك هوية متشكلة ذات ضحى وما علينا إلا تقليدها, لا في الشعر ولا في النقد ولا في السياسة ولا في الأخلاق. وكل ما نراه أن نتذكر هوية الشخصية الإنسانية التي تبدأ من لحظة تشكل الجنين وكيف تنمو وتتطور وتكتسب عناصر جديدة, ومع ذلك تبقى لهذه الشخصية هويتها كذلك. فنحن مع المتحول / الثابت, والثابت /المتحول ـ بتعبير أدونيس ـ وهما عمليتان لا يمكن لأحد إلا على الصعيد النظري المحض أن يثبت افتراقهما وتباين كل منهما عن الآخر.
ولكن؛ هل وحدنا من عانت أمتنا وتعاني من مشكلة العلاقة مع هويتها؟
في كتابه (هايدغر ضد هيجل: التراث والاختلاف) يشير (عبد السلام بنعبد العالي) إلى أن ((الأنتلجنسيا الروسية أخذت تطرح مسألة التراث ومسألة الهوية)) وذلك ((عندما احتكّ الروس بأوروبا مع حروب نابليون )) (1) وكان قد أشار في الفقرة نفسها إلى أن مسألة التراث إشكالية طرحها الفكر الألماني. وقد سبق وذكرنا أن الأمة تطرح مثل هذه القضايا الإشكالية في لحظات الذات المنتكسة والمهزومة, كأنّ ذلك ليتسنى للأمة أن تثبت أن لها جذورا أصيلة لا تنكر. وهذا ما قاد الروس إلى طرح هذه القضايا خلال حروب نابليون. ومن طرحها؟ الأنتلجنسيا. ومتى؟ عندما دخل عنصر الآخر بطريقة ما. المهم في هذا المثال أن مفهوم الهوية ليس جديدا على ساحة الفكر الإنساني (ويمكن إرجاعه بطبيعة الحال إلى مباحث فلاسفة اليونان ومنطقييهم ورياضييهم). ولقد أخذ الفكر الألماني الفلسفي ينشغل بهذا المفهوم سواء بالمعنى الذي عمل فيه (هيدغر) أو المعنى الذي عمل فيه من قبله (هيغل). فماذا كان يرى هذان العملاقان وهما يتناولان فلسفيا مفهوم الهوية؟ ليس المجال هنا مخصصا طبعا لعرض مفهومات هذين الفيلسوفين مما يتعارض وخطة الدراسة الموضوعة هنا؛ولكن يمكن أن نستأنس بما ذكره (عبد السلام بنعبد العالي) في كتابه المذكور آنفا. حيث نرى معه أن هيغل يضع تحديدا للتراث ذا علاقة بالزمان. كذلك فعل هيدغر, لكن مع اختلاف أساسي بينهما, فالتحديد الهيغلي هو ((الذي يكون فيه الزمان صيرورة يفصل فيها حاضرٌ متحركٌ الماضي عن المستقبل)) في حين أن هيدغر لا يرى أن التاريخ هو تتابع لعصور متلاحقة بل إنه ((يلتفت لهذا الذي لا ينفك عن المضــي)) فهو على خلاف مع هيغل, إذ أنه يتناول الماضي باعتباره ما يزال يمضي, وينظر إلى ((الحاضر على أنه ما يفتأ يحضر)) (2)
على صعيدنا, ماذا يعني لنا مثل هذا الكلام؟ كيف يمكن صياغة موقفنا من التراث العربي وبالتالي من الهوية؟ نتساءل ونحن في اعتبارنا تحديد هيغل وهيدغر: هل هذا التراث الذي ما زلنا ننظر في قضاياه ونؤلف الكتب ونقترح التأويلات, هل هو ماض ذهب وأوغل في (المضيّ) على حدّ قول هيدغر؟ أم أنه ماض يحضر فينا على الدوام كما تدعي قراءات عديدة, كما يقول هيغل؟ إن الجواب ينبغي ألا يكون منطلقا من الذهن, بل من الواقع والتاريخ المتشكل أمامنا. الجواب تقدمه الوضعية التي نحن فيها, وهي وضعية تفيد باستمرار الماضي بفعله وإرادته, وأن ثمة مناطق كثيرة من أفكار الحاضر ومفهوماته محكومة بإرادة ماضوية, يحدد الماضي لها مسارها, حتى لتبدو أحيانا عاجزة عن صياغة أدنى موقف مضاد أو على الأقل مسائل للماضي.
ثمة صراع حاد معلن ومسكوت عنه, بين هذا الاتجاه, وبين بنية ثقافية متحولة تأبى المضي نحو الماضي إلا من باب المساءلة النقدية. على أننا ما زلنا لا نمتلك (هيغل) خاصا بنا ولا (هيدغر) لنا, يقفان بسلطة المعرفة والفلسفة وحدهما ليعيدا تركيب الأسئلة والمواقف ويفرزا خليط الأفكار الضائعة.
***
3
بات من المألوف للمتابع النقدي أن يدخل في الحديث عن حداثة النقد من باب علاقة الحداثة العربية بأوروبا, كما أشرنا, وما أنجزته من ثورات معرفية وثقافية طالت المجالات كافة. ولا ندعي أمرا خارقا عندما نلحظ هنا موقفا تبعيا بالكامل للغرب النقدي الحديث, يتخذه الوسط العربي عندما يتبنى البرامج الغربية ببنودها ومحاورها, تاركا مساءلتها في البيئة العربية وعلاقاتها الداخلية التي تشجع على نمو هذا التيار دون ذاك. وقد يكون واردا الاعتراف بأن من وجوه التبعية المتعددة, ذلك الوجه المتعلق بما صار معروفا بـ (المصطلح النقدي المترجم) من الغرب إلينا, مع كل ما يعني ذلك من نتائج تتكون عبر هذه العلاقة التابعة, وتنعكس على الموقف النقدي من النص العربي الإبداعي الحديث.
ولكن من اللافت للنظر أن التناقضات التي تحكم العلاقة مع الحداثة, هي تناقضات ليس مصدرها المصطلح النقدي المترجم, ولا من الفشل في نقل هذا المصطلح ولا فهم دلالته؛ بل إن التناقضات – وذلك كما يشير(د. عبد العزيز حمودة) في كتابه (المرايا المحدبة) - نابعة من أن هناك واقعين ثقافيين وحضاريين متناقضين, وتناقضهما لا يعني الحرب بينهما, إنما هو تناقض منطقي نابع من اختلاف كل من الواقعين والحضارتين في تاريخهما ووقائعهما, حيث ستتشكل ضمن كل واقع مجموعة من المفهومات تجد جذورها في التربة الاجتماعية والثقافية لهذا الواقع أو ذاك, وتنشأ نظريات كل منهما مسلحة برؤى وتصورات تضبطها مصطلحات ما, فالمصطلح ليس أمرا مطلقا, فالإطلاق هنا ضد معنى كلمة المصطلح, ففي معناه أنه ما اصطلح على إعطاء هذه الحالة, هذا الكم من المعلومات, اسما معينا في زمن معين وضمن شروط تاريخية. الذين يصطلحون هم بشر. لذلك ليس هناك مصطلح مطلق, طالما أن الذي ينتجه مجموعة اختصاصين من علماء ونقاد وفقهاء, هم في النهاية من خلاصات الفكر الذي ينتجه مجتمعهم من داخله, المجتمع الذي يعود فيؤثر فيما أنتجه هو نفسه مضيفا وحاذفا ومعدلا ومطورا ... إن (الاسم) حالة تاريخية, وهو مطبوع بصفات البيئة والثقافة, كذلك هو حال الرمز والمفهوم, فكيف إذا كان مصطلحا؟ من يستطيع الادعاء بأن كلمة (الشعر) نفسها هي ذاتها في الثقافة العربية والفرنسية والأمريكية؟ إذاً, إن المصطلح لغة لها هوية ما, ولا يمكن أن تتشابه الهويات جميعها, لأن ذلك التشابه بصراحة هو مطلب إمبريالي يفضي إلى (استعمار الثقافات) وإلغاء التاريخ من الوجود واختزاله إلى مصير أمريكي بحت ... وإلا ماذا تعني (نهاية التاريخ)؟
إن الأزمة التي نعاني منها ونجتر الحديث فيها, المتصلة بـ (المصطلح)، يعاني منها المثقف الغربي نفسه أمام مصطلحاته نفسها, هو المثقف الذي ينسجم مع الإطار الثقافي العام الذي خلق المصطلحات. فكيف إذا كانت هذه المصطلحات قد تم تداولها في إطار ثقافي مختلف تماما ومناقض من حيث المنطلق للإطار المنتج للمصطلحات؟ إن الاعتراف بهذه الحقيقة بات حاجة ضرورية, لأنه يشكل خطوة أولية لا يستهان بها على طريق رؤية الأمور بعقلٍ يتعامل مع مفهوماته بعقلانية. وقد تسقط عندها أقنعة كثيرة يتم تصنيعها والتخفي خلفها لتنمو على نشوء أفكار خاطئة ونتائج هي من صنع القناع, والحقيقة أن معظم جوانب حياتنا الثقافية والنقدية تأسست على لغة القناع وحاجات من يبدعه.
في لحظة الاعتراف بحقيقة أزمة المصطلح داخل إطاره الذي أنتجه, وأزمته بالتالي في إطار نقل إليه نقلا؛يمكن اكتشاف تناقض آخر بين مفهومين / نسختين للحداثة كما يبلور ذلك د. عبد العزيز حمودة في كتابه المشار إليه آنفا: النسخة العربية, والنسخة الغربية. ويؤكّد د. حمودة فكرة أن الحداثة الغربية أعادت جدولة العلاقة بين الإنسان والآخر والقوى الغيبية, بين الإنسان والوجود بجوانبه. بينما انشغلت الحداثة العربية بعلاقة الإنسان مع لقمة العيش مع السلطة, مع التخلف الاجتماعي والثقافي. وذلك كله في إطار اختلاف أرض الواقع الثقافي والحضاري التي يقف فوقها النقاد الحداثيون الغربيون عن الأرض التي يقف عليها نقادنا, مما يسمح لأولئك الغربيين بالتفلسف والتأمل وصياغة نظريات وأفكار حول قضايا تعتبر من قبيل (الترف الفكري) لدينا. فهو ترف لا يشكل غاية من غايات الحداثة في نسختها العربية البائسة! إن ذلك يعني – يقول د. حمودة – ((إن اختلاف الواقع العربي, وهو واقع تحدده أبعاد تاريخية واجتماعية واقتصادية محددة, عن واقع العالم الغربي الذي أفرز الحداثة, يجعل نقل الحداثة الغربية بقيمها المعرفية الجديدة, والمصطلح النقدي الذي تولد عنها إلى واقعنا العربي ضربا من العبث في الدرجة الأولى)) (3)قد يعني ذلك أننا مدعوون إلى التفكير في أزمة المصطلحات الحداثية وما يقف معها من مذاهب نقدية (بنيوية – تفكيكية – ما بعد حداثية) تفكيرا مختلفا يأخذ بعين الاعتبار الوعي بالتناقضات المشار إليها سابقا, خاصة التناقض بين واقعين ثقافيين وحضاريين. وهذا يقود إلى احتمال يمكن تلخيصه كما يلي:
طالما أن الحداثتين متناقضتان في غاياتهما وأشكال التعبير عنهما, فهل من الضروري الإلحاح على وحدة مصطلحاتهما ومصطلحات نظرياتهما النقدية وأساليب عملهما؟ ألا يمكن التخلص من هذا الاضطراب في المفهومات والمسميات عبر ابتكار مفهومات ومسميات من داخل كل ثقافة؟ هل من ضرورات الحداثة أن نلحق مفهوماتنا ونقدنا بعجلة الغرب وحداثته؟ إن هذا الإصرار على التبعية لا بد أن يعبر, فيما يعبر عنه, عن عقدة نقص أشار إليها كثير من المثقفين العرب, وهي عقدة تستأصل إمكانية تطوير مفهومات عربية خاصة, وتجعل من ذلك عملا مستهجنا. ولنتساءل سؤالا بسيطا وخبيثا في دلالته وبعده: لماذا لا يشعر الغرب بهذا النقص تجاهنا؟ ولماذا يكون دائما – حتى في ممارسته تجاهنا – هو الأصل ونحن الفرع؟ هو الصوت ونحن التنويع على طبيعة هذا الصوت وطبقاته؟ إن الغرب الآن متخم بذاته, مكتف بها, فلماذا لانصل إلى مرحلة من نتاج الأفكار والمفهومات نصبح معها مكتفين بذاتنا؟
لقد آل خطابنا النقدي إلى هاوية من الأمراض قد نحتاج إلى عقود وأجيال حتى نشفى منها. لا سيما تلك النقود من البنيوية وما بعدها, مما يمكن أن نقول انه غزو مذاهب ومدارس نقدية يتم علينا في لحظة وصلنا فيها إلى أدنى درجة من درجات فقدان الحيوية, والقدرة على التسمية وابتكار المصطلح الخاص بنا. وقد خرجت المسألة من إطار التثاقف مع الآخر, لتختزل إلى علاقة خضوع لعقله وشكله وزيه وآلته...
4
عندما يرغب ناقد ما, أو دارس متابع, البدء في حديث عن ظاهرة من ظواهر الشعر الحديث والمعاصر, أو أزمة من أزماته المفترضة, يجد نفسه مضطرا في كثير من المرات إلى أن يبدأ الحديث بالقول (يلاحظ المتابع) أو (تفيدنا المطالعة المتأنية للشعر) أو (لدى قراءتنا لواقع الشعر الحديث)... ثم يحدد الظاهرة المعنية ويشخصها ويمضي فيما بعد إلى تحليلها أو تفسيرها والحكم عليها, مع الإشارة إلى أن مثل هذه العبارات ليست الوحيدة بكل تأكيد بل هي أمثلة نسردها على سبيل الاستضاءة بها.
الآن بعد تداخل مشكلات حداثة الشعر بحداثة النقد, ومع انفجار التيارات والآراء انفجارا معرفيا ليس لـه حد, ومع إقرارنا بتشويش الرؤيا والرؤية معا, فيما يخص النظر إلى الحداثة الشعرية بعد انقضاء أكثر من نصف قرن عليها, دعونا بعد كل ذلك نتساءل بكل بساطة: من هذا المتابع الدارس والناقد المعني أو المطالعة المتأنية؟ أين يتموضع هؤلاء كلهم؟ ما صفات هذا المتابع والناقد؟ كيف لنا أن نثق بما يلاحظه وما يتابعه؟ ومن أعطاه شرعية القول والحكم؟ إن هذه الأسئلة لا تمس المسألة من سطحها. بل هي تنبع من داخلها البعيد أساسا. فقد اختلطت الرؤى لدرجة أصبنا معها بالقلق وعدم الاستقرار, وتداخلت المعايير عاديها وأفضلها, صغيرها وكبيرها, تافهها وعظيمها... إلى الحد العبثي الذي تساوت عنده الثريا بالثرى, وإلى الحد الذي بات فيه الآخرون عديمي القدرة على التمييز بين القيمة واللاقيمة, بين المعنى والخواء, بل ولدت اليوم أفكار تنظر وتبرمج اللامعنى واللاقيمة, بحجة أن عصر ما بعد الحداثة أصبح كل شيء فيه قابلا للسقوط والتداعي والتفكك, ولم يعد هناك مسبقات ولا قيم جاهزة.
في مناخ عربي – تلك صفاته – أصبحت صفات الشاعر الكبير والشاعرة الأولى وشاعرة العرب وشاعر المستقبل ... ألقابا توزع هنا وهناك دون وازع ولا رادع من أحد, نظرا لغياب من يردع وعدم استجابة من يُرْدَع. وربما كان من ضرائب الحداثة التي أصبنا بها بكل ما فيها من أمراض وسرطانات خبيثة, أن تتساوى الأشياء وتنمحي العلامات الفارقة, نظرا لانكسار الهوية التي لم تعد شأنا عظيما لدى الكثيرين, ونظرا لغياب الملامح الأساسية التي تشكل هوية ما للشيء أو الفكرة أو الإنسان أو الوطن... وكان هذا نوعا من التعبير عما يطلقه رواد التفكيك وبعد الحداثة من مقولات حول تشظي مفهوم الهوية, ضمن مجموعة تشظيات أصابت كل شيء.
أجل ربما تزايدت الضرائب المدفوعة لعدم وعينا بالحداثة وما بعدها, والآن ندخل أكثر في أنفاق الضياع المعرفي وسديم اللاجدوى, بعد تعرضنا جميعا لسرطان العولمة. وقد بات الحديث عن معيار ما, في ظل هذه الظروف, يعتبر في نظر المفككين موضة قديمة, وتعصبا وتشنجا. من المفترض أن يصح اللامعيار هو السائد, حتى استطاع اللامعيار فعليا أن يسود ويصبح هو المعيار ويصبح هو (الصفة المسيطرة والمهيمنة). أصبح الحديث عن لغة الشعر والمجاز والدلالة والوزن والإيقاع والقافية... حديثا مرفوضا لدى (الحداثويين) وأشباههم, لدى أنصاف المواهب وأرباعها ومعدوميها. وصارت هذه القيم الجمالية ملازمة لـ (المؤسسة الرسمية) والثقافة التقليدية. فأنت مع (المؤسسة) لأنك شاعر (تفعيلة) وخارج العالم لأنك تتمسك بالوزن والإيقاع والقافية. ينبغي أن تهدم المؤسسة وتخرب أنظمة القيم والمعرفة وتخلع ثياب الانتماء حتى تصبح مقبولا في قائمة الأحياء... ولا ندري كيف استقامت الحالة مع هؤلاء. ففي الوقت الذي يريدون فيه الإطاحة بهذه الأنظمة القيمية والجمالية والمعرفية, والتخلي عن المشروع أو البرنامج, نراهم على الضفة الأخرى يخضعون كل شيء لنظام جديد ومشروع واضح ودقيق, يطالبوننا بالتخلي عن التعامل مع الشعر والنقد من خلال مشاريع أو برامج, ويتيحون لأنفسهم التحلي بأقصى درجات البرمجة!
أفلا يدل هذا على تناقض منطقي؟ أساسه الإعلان عن شيء وممارسة نقيضه؟ ثم ألا يدل هذا على أن الموضوع أكبر من وجهه الماثل للعيان؟ لماذا يطلب منا إذا التخلي عن إحساسنا بذواتنا وهوياتنا وانتماءاتنا التاريخية وسياقنا الحضاري؟ وهم يفصحون عن انتماءات من داخل سياق آخر يدافعون عنه؟ وهل من شك في أن هذا يعتبر أصولية من نوع مختلف؟ بل هو نوع خبيث من أنواع إلغاء حرية الآخر للاستئثار بمتعة الحرية لدى طرف واحد على حساب من يخالفه الرأي. وكل ذلك سيذهب في نهاية المطاف ليصب في خانة جعل الآخر تابعا وتحت السيطرة, وتحويله إلى رقم لا رصيد لـه في أي حساب على مسرح العصر والمستقبل...
إن الانسحاب من المشاركة في صنع التاريخ, يبدأ بالانسحابات الصغيرة والجزئية والهامشية, والتنازل عن الكل يبدأ بالتنازل عن الجزء. لهذا نريد لموضوعنا أن يبدأ من النظرة الكلية التي تربط بين شتات الظواهر للوصول إلى ضبط الظاهرة الكبرى من أجل امتلاك الوعي بها ومعرفتها. ولا شيء يزعج أطراف القضية المتحاورين, مثل الإصرار على البدء بالأمور البسيطة والمتعارف عليها وتذكيرهم بأننا ينبغي البدء من هناك, حتى نتمكن من صياغة السؤال المشترك, ولا يمكن أن ننجز هذا السؤال ما لم نستعد حيثيات القضية للربط بينها وتقديمها كحالة متكاملة تسهل قراءتها سطحا وعمقا. ولا بد من التأكيد على أنه لا يمكن القفز فوق جميع الآراء والأفكار دفعة واحدة بحجة ألا شيء يمتلك صفة الإطلاق, وإذا كان كل شيء بحاجة إلى نقد وتفكيك فان النقد والتفكيك ينبغي ألا يشكلا غاية مضمرة تسعى للتمظهر من خلف الستار. إن النقد لم يكن يعني يوما من الأيام إلا تعبيرا عن إرادة العقل في ممارسة فاعلياته كافة, وليس ممكنا القبول بأن العقل النقدي يهدم نفسه من أجل غاية الهدم فقط, وإذا كان العقل الناقد لآلياته بصورة مستمرة وفاعلة, لا يهدف إلا إلى ذلك الهدم, فإن هذا قد يعتبر خيانة لأدوار أخرى يفترض من العقل القيام بها, ويعني القيام بوظيفة على حساب وظيفة أخرى, وهذا نوع من أنواع شلل العقل.
... ... ...
إحالات :
1- عبد السلام بنعبد العالي – هايدغر ضد هيجل : التراث والاختلاف – دار التنوير – بيروت – 1985 – ص 12
2- المصدر السابق – ص 13
3- د. عبد العزيز حمودة – المرايا المحدبة – سلسلة عالم المعرفة – الكويت – نيسان – 1998 – ص 37
#محمد_علاء_الدين_عبد_المولى (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
