التراث الفلسفي وإشكالية قراءته

علال كوزة

الحوار المتمدن-العدد: 4375 - 2014 / 2 / 24 - 22:35
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

لم تكن قراءة التراث الفلسفي بالنسبة لمن مارسها من الفلاسفة مجرد ترف فكري، بل كانت لهم منطلقا أساسيا لممارسة التفلسف، وذلك لأن التراث الفلسفي لا يوجد من أجل أن يكرر كتراث، ولكنه يوجد من أجل التفكير فيه ومساءلته ونقده والدخول في حوار معه والاستفادة منه. إن التراث لا يصبح فاعلا في فكر الإنسان إلا حينما يكف عن أن يكون مسألة ماض ولى وانقضى، أي حينما يصبح مسألة مصير ومستقبل. إن التراث يوجد لأجل المستقبل لكن بشرط أن يكون مفكرا فيه، لا مستودعا أو معرضا للماضي. إن التفلسف إذن يقتضي الانخراط في مدرسة الفلاسفة، لكن لأجل الخروج منها. إن التفكير ليس مسألة حالية، إن زمنه الحقيقي ليس هو الحاضر فقط وإلا أصبح عادة جارية، إنه طريق يمتد حتى الجذور الأولى للتفلسف، ولكنه يسير أيضا في اتجاه المستقبل.
ولهذا السبب يعلن هايدجر: "إن الفلسفة ليست مسألة حاضر، بل تظل دوما غير حالية، إما لأنها تلقي بنا بتساؤلاتها خارج الحاضر متقدمة عليه في اتجاه الآتي، أو أنها تعيد ربط حاضرها بما كانت عليه أصلا. إن الفلسفة تفقد جوهرها الأصيل حين ترتبط فقط بالحاضر. (1)
إن قراءة التراث الفلسفي تمكن من يمارسها من الفلاسفة من التفكير في اللامفكر فيه. إن المفكر فيه داخل التراث الفلسفي هو كل الإشكالات والمفاهيم الأساسية التي أثارها الفلاسفة. لكن طريق التفلسف يتجاوز المفكر فيه لديهم إلى اللامفكر فيه.
لكن ما هو هذا اللامفكر فيه في التراث الفلسفي؟
يجيب هايدجر: " ليس اللامفكر فيه داخل فكر ما مجرد نقص فيه، إنه يظل مفكرا فيه دائما بوصفه لم يتم التفكير فيه. وكلما كان فكر ما أصيلا كلما كان اللامفكر فيه داخله غنيا جدا. إن اللامفكر فيه هو أسمى ما يمكن أن يمنحنا إياه فكر ما.(2)
إن اللامفكر فيه داخل كل فكر انفراج وانفتاح يرسم طريقا ومسالك أمام التفكير لتحطيم بداهات المعنى في اللغة المعتادة من جهة، ويفتح التراث الفلسفي الذي انبثق بإشكالاته ومفاهيمه وقضاياه من عمق الماضي الفلسفي على الآتي والمستقبل من جهة ثانية. إن كل فكر فلسفي أصيل هو ذاك الذي يترك للآخرين انفتاحات للعبور. والتفكير الذي يريد هايدجر أن يمارسه من خلال حواره مع التراث الفلسفي هو طريق في اتجاه المعاني الأصيلة للتفلسف كما انبثقت في لحظاتها التاريخية الكبرى، أي في طريق المفكر فيه، وفي اتجاه فتح تلك المعاني على الآتي، أي في طريق اللامفكر فيه. إن حركة التفكير طريق ينبثق من الحاضر في اتجاه الماضي والآتي معا. ولعل هذا ما يشهد به تاريخ الفلسفة؛ حيث إن كبار المبدعين من الفلاسفة سواء في العصور القديمة أو الحديثة بل حتى المعاصرة لم يشرعوا في طرح مشكلاتهم الفلسفية؛ إلا بعد اطلاعهم على التراث الفلسفي وقراءته من أجل فهمه وتفسيره أو تأويله، أو نقده وتجاوزه، أو تبنيه والدفاع عنه. وتبعا لاختلاف القراءات وتباينها وتعارضها في بعض الأحيان نشأ ما يصطلح على تسميته بإشكالية المنهاج في قراءة التراث الفلسفي.

أ‌- التراث الفلسفي وجدل الإبداع والإتباع

إن قراءة التراث الفلسفي، من حيث هي فعل،لا تبدأ من فراغ، بل تبدأ من طرح أسئلة تبحث لها عن إجابات في تاريخ الفلسفة، سواء كانت هذه الأسئلة التي تتضمنها عملية القراءة صريحة أو ضمنية، فالنتيجة في الحالتين تبقى واحدة، وهي أن طبيعة الأسئلة تحدد للقراءة آلياتها ومنهاجها. كما أن قراءة التراث بشكل عام والتراث الفلسفي على وجه الخصوص، يمكنها أن تصبح فعلا مستمرا لا يتوقف، يبدأ من الحاضر والراهن وينطلق نحو الماضي، ثم يرتد إلى الحاضر مرة أخرى في حركة لا تهدأ ولا يقر لها قرار. إنها الحركة التي تؤكد الحياة وتنفي سكون الموت. إنها حركة الوجود والمعرفة في نفس الوقت.
إن التراث الفلسفي لا يصبح فاعلا إلا عندما يفكر فيه من أجل الاستفادة منه في الحاضر والمستقبل، وفي هذا الصدد يقول هايدجر: "مازال الاعتقاد يسود بأن التراث شيء مضى، وأنه لم يعد إلا موضوعا من موضوعات الوعي التاريخي. مازلنا نرى أن التراث يوجد وراءنا، في حين أنه يجيء صوبنا لأننا معرضون إليه ولأنه قدرنا".(3)
إن هايدجر كما سنبين لاحقا، يؤكد على أن الرجوع إلى التراث الفلسفي من أجل قراءته ليس مجرد عودة تاريخية للمفكرين القدماء لإثبات ما قالوه على أنه حقيقة أصيلة، ولكنه أيضا رجوع إلى الكينونة ذاتها من أجل استرجاعها وتملكها وانتشالها من طي النسيان.
إن كل فيلسوف ينشئ ببحثه الفلسفي مكانا له ضمن تاريخ الفلسفة؛ خاصة وأن الفلسفة وتاريخها يتطابقان. إن تاريخ الفلسفة جزء من الفلسفة، وهو تسجيل للاستجابات الشخصية عند الفيلسوف إزاء العوامل الصادرة عن الماضي، وتسجيل كذلك لحاضر الفيلسوف في أصالته وفي اتجاهه نحو المستقبل.
على الرغم من أن الفكر الفلسفي يطمح إلى اختراق الفوارق التي تفصل بين المتخاطبين فيه تاريخيا وبشريا، فإن الفلاسفة لم يفتئوا منذ نشأة هذا النمط من التفكير، الذي يجمع بين مذاهبهم، يستحضرون فلاسفة آخرين سبقوهم أو عاصروهم. فنحن لا نزال عند تحليلنا لبعض الإشكالات الفلسفية نقرأ ما يكنزه تاريخ الفلسفة من تراث، ونحلل أفكار الفلاسفة على اختلاف اتجاهاتهم ونفكر معهم ومن خلالهم. إن الفلسفة لا تبنى على رفض كل تأثير بل تنطلق من تبني تأثيرات معينة مع العمل على تأويلها تأويلا جديدا وإدماجها ضمن إشكالية جديدة. وتاريخ الفلسفة يؤكد لنا أن كل بداية لها تاريخ، وأن كل فكرة لها تكوين مهما بدت لنا بسيطة.
من المعلوم أن هناك من الدارسين من يخالفنا الرأي بخصوص مسألة أهمية قراءة التراث الفلسفي من طرف الفلاسفة واستفادة اللاحق منهم من السابق، ويذهب إلى القول بأن عصر النهضة الأوروبية عرف انطلاق التأسيس النظري الخالص للتفكير الفلسفي أي الانطلاق من الصفر المعرفي، والاعتماد على مجهودات العقل المحض. ويورد مثال ديكارت الذي بدأ بمسح الطاولة، أي أنه انطلق من الصفر وتبنى الشك كمنهاج من أجل رفض التقليد اليوناني و الوسطوي الذي يتخذ من المباحث الفلسفية الكلاسيكية )مبحث الوجود ومبحث المعرفة ومبحث القيم( موضوعا له، وأسس فلسفة الكوجيطو مثبتا أن الأنا شرط لقيام المعرفة، لأننا لا نستطيع أن نكون متيقنين من شيء ما لم نكن متيقنين من وجود ذواتنا. أما إثبات وجود الأنا من حيث هو جوهر مفكر بالذات، فهو ليس أساسا لوجود أشياء أخرى غير الأنا، ولكنه على الأقل أساس ليقيننا من وجود هذه الأشياء.
وإلى جانب مثال ديكارت وموقفه من التراث الفلسفي يذكر أصحاب هذا الموقف، موقف كانط من المنطق، مدعين أن كانط رفض المنطق الصوري كما قعده أرسطو وصرح أن المنطق "منذ أرسطو لم يكن في حاجة إلى أن يخطو خطوة واحدة إلى الوراء... وحتى الآن لم يستطع أن يخطو خطوة واحدة إلى الأمام، ويظهر أنه قد توقف واكتمل".(4)
وبناء على هذين المثالين، وعلى أمثلة أخرى، لا يسع المجال هنا لذكرها، صرح أصحاب هذا الموقف أن فلاسفة ما بعد النهضة الأوروبية يئسوا من العودة إلى التراث الفلسفي سواء كانت هذه العودة تفسيرا وتعليقا أو قراءة وتأويلا لأنها ستكون مجرد تقليد. ومن ثمة فإن إمكانية تطوير التراث عملية مستحيلة، لأن التراث قام على أسس معينة وانتهى إلى نتائج متوافقة مع تلك الأسس، وعندما اكتملت عناصر بنيته انغلق على نفسه. والبنية لا يمكن تطويرها لأن عناصرها هي التي تقبل تغيير أوضاعها فقط. وهذا ما فعلته الشروحات: عرض وترتيب وتصنيف تلك العناصر ثم التعليق عليها وتأويلها بنوع " كبير من الوضوح في العرض، أي كل ما يتعلق بالبلاغة بدلا من اليقين العام". (5) لذا كان الإبداع الفلسفي يستلزم ضرورة التخلي عن بنيات التراث المغلقة وتأسيس أشكال جديدة من التفكير تقوم على أرضية نظرية خارج بنية التراث.
رغم ما يقدمه هذا الموقف من حجج ودلائل، فإن الواقع يفند ادعاءاته، خاصة وأنه من المسلم به وفي سائر المجالات أن كل جديد يحتوي في جوفه بقايا من القديم. ومن هنا يمكن القول إن ديكارت الذي يقال عنه أنه قطع الصلة مع كل من الفلسفة اليونانية والفلسفة الوسطوية، عرف أرسطو بكيفية غير مباشرة عن طريق معلميه اليسوعيين، الذين لم يكونوا هم أيضا مرتبطين ارتباطا وثيقا بأرسطو، وانتقد الفلسفة المسيحية بسبب ارتباطها بأرسطو، ولم يثر على الكنيسة وإنما على الفلسفة التي تدرس في المدارس المسيحية. ورغم أن المسافة التي تفصل بين أرسطو وديكارت ليست زمنية فحسب ولكنها أيضا معنوية، فإن ديكارت بنى فلسفته الخاصة على أنقاض فلسفة سابقيه من الفلاسفة بمن فيهم أرسطو. ومن ثمة فإن فلسفته رغم جدتها وأصالتها فإنها لم تنشأ من فراغ، الشيء الذي جعل بعض الدارسين يقول: "إن ديكارت رغم مناداته بالهجوم على الفلسفة المدرسية وادعائه التجديد والابتكار، فإنه بقي أرسطيا سواء في تعريفه للجوهر أو للمنطق"(6).
وهذا ما يمكن أن يفهم أيضا من قول هايدجر عن ميتافيزيقا ديكارت حينما قال: "لقد ظلت ميتافيزيقا ديكارت محكومة بميتافيزيقا أفلاطون وأرسطو، ذلك لأنه ظل يتحرك، على الرغم من بداية التفلسف الجديدة، داخل السؤال الميتافيزيقي نفسه: ما هو الوجود؟"(7).
أما كانط فيصرح هو ذاته بإعجابه بمجموعة من الفلاسفة أمثال روسو وهيوم وديكارت ... الخ، الذين أخذ منهم الكثير. فمسألة الكوجيطو الديكارتي تحتل مكانة مهمة لديه، ويظهر ذلك من خلال الحيز الكبير الذي تشغله مناقشة هذه المسألة في كتابه "نقد العقل الخالص". كما أن قوة الحضور الديكارتي داخل فلسفة كانط لا تقل أهمية عن حضور فلسفة روسو وهيوم، الشيء الذي جعل بعض الدارسين يقول: "إن كانط تأثر بالفلاسفة الإنجليز وعلى رأسهم هيوم، وتأثر بالفلاسفة الفرنسيين وعلى رأسهم روسو، وأن ما طالعه لهيوم وروسو قد هزه هزا، وأثار عنده مشكلات أصيلة تعد بحق المادة الجوهرية الخام لفلسفته... إن كانط بروحه المشرعة، قد وضع بالعقل كل شيء في موضعه. ولذلك كانت ثقافته الواسعة وإحاطته بالمذاهب السابقة على اختلافها وتنوعها، بمثابة الحافز الأساسي الذي حفزه إلى تقديم فلسفة متكاملة على أساس التحليل والنقد"(8).
وبالإضافة إلى كل هذا، يمكن أن نقول إنه على الرغم من ارتباط ميلاد العقل الحديث بالشك الديكارتي والنقد الكانطي، فإنه ظل مرتبطا بالمبادئ العقلية كما صاغها أرسطو. وبالتالي فإن فلسفة كل من ديكارت و كانط رغم أصالتها وجدتها، فإنها لم تستطع أن تتخلص من التأثير الأرسطي.
ولعله في هذه الأمثلة التي أوردناها، وفي الكثير من أمثالها التي يزخر بها تاريخ الفلسفة، ما يكفي لتأكيد ما أسلفناه من القول بأن قراءة التراث الفلسفي شكلت بالنسبة لمن مارسها من الفلاسفة سندا أساسيا للتفلسف. حتى أضحى بالإمكان القول إن وراء كل فيلسوف لاحق، يوجد بكيفية مباشرة أو غير مباشرة، فيلسوف أو فلاسفة سابقون؛ أو معاصرون. الشيء الذي يضمن لتاريخ الفلسفة عملية تشكله وبنائه واستمرارية صيرورته.
لكن بقدر ما يبدو تاريخ الفلسفة ضروريا لكل فعل تفلسف، فإن التحرر من هذا التاريخ ذاته ليس بالأقل ضرورة. ونقصد بالتحرر من تاريخ الفلسفة ذلك الموقف الذي يتخذه من يريد أن يتفلسف والذي يجعله ينفصل عن التبعية للمذاهب الفلسفية، ويكتفي بالاستعانة بها فقط من أجل تحليل قضايا عصره، التي قد تكون مختلفة عن القضايا التي عالجتها المذاهب السابقة في التاريخ. إن التحرر من تاريخ الفلسفة هو قلب الأولوية من المذاهب إلى المشكلات، ومن العلاقة بتاريخ الأفكار إلى العلاقة بالقضايا المباشرة المطروحة على العصر وعلى المجتمع الذي يعيش فيه.
إننا هنا أمام إشكال فلسفي أساسي يمكن أن نطلق عليه "جدل الإبداع والإتباع". خاصة وأن قراءة التراث الفلسفي، كما سبق أن أسلفنا، باعتبارها فعلا مستمرا لا يتوق؛ يبدأ من الحاضر والراهن وينطلق إلى الماضي، ثم يرتد إلى الحاضر مرة أخرى في حركة دائمة، حركة الوجود والمعرفة في آن واحد.
إن تاريخ الفلسفة يتشكل من مختلف النظريات والمذاهب الفلسفية التي يؤثر بعضها في بعض بسبب السبق الزماني أو حتى بفعل المعاصرة. وذلك لأن الفلسفة كما سبق أن أسلفنا لا تبنى على رفض كل تأثير، بل تنطلق من تبني تأثيرات معينة مع العمل على تأويلها تأويلا جديدا وإدماجها ضمن إشكالية جديدة. وقد تكون هذه القراءة من فرد لفرد ينتسب كلاهما لنفس الحضارة، قراءة الحاضر للماضي، تواصلا للتراث مثل قراءة أرسطو لأفلاطون، وقراءة ابن رشد للفارابي وابن سينا والغزالي، وقراءة الكانطيين: فيشته، وهيجل، وشوبنهاور لكانط، وقراءة ماركس لهيغل، وقراءة هايدجر لكانط و لنيتشه وهوسرل... الخ. وفي هذه الحالة تكون القراءة تصحيحا وتجديدا لروح العصر عن طريق التأويل. وقد تكون القراءة من فرد ينتسب إلى حضارة، لفرد آخر ينتسب إلى حضارة مغايرة، أو قراءة الحاضر للماضي كتواصل بين الحضارات مثل قراءة ابن رشد لأرسطو، وقراءة هايدجر للفلاسفة الإيليين ما قبل سقراط، وقراءة ماركس لديموقريطس، وقراءة برجسون لأفلاطون... الخ.
القراءة إذن عمل فردي وعمل جماعي، عمل فردي داخل كل حضارة، وعمل جماعي بين الحضارات من أجل إكمال الموقف وإظهار البناء. فقراءة الفارابي لأفلاطون وأرسطو* وقراءة ابن رشد لأرسطو هي قراءة الحضارة الإسلامية للحضارة اليونانية. وقراءة هايدجر للفلاسفة ما قبل سقراط هي قراءة روح العصر الحاضر للحضارة اليونانية القديمة، وقراءة كانط لهيوم هي قراءة الروح الألمانية للثقافة الأنجلوساكسونية.
وفي كلتا الحالتين ليست القراءة، فردية كانت أو جماعية، مجرد تفسير أو تأويل للمقروء، بل هي إعادة بناء له طبقا لتصور القارئ فردا كان أو جماعة. إنها قراءة تحليل ونقد وتصحيح وإعادة بناء من أجل إكمال البنية واكتشاف القانون. فقراءة برجسون لكانط "نقد العقل الخالص، وللأمر المطلق" وقراءة كل من ماركس وكيركجارد لهيجل قلب له وكشف عن الجانب الآخر للعقل والأنساق، أي الحياة والتناقض والجدل والوجود والموت بعد أن طواها هيجل داخل المذهب والنسق. وقراءة الكانطيين الجدد لكانط هو كشف للمستور ورفع للحجاب عن الشيء في ذاته. وقراءة الفارابي لأفلاطون وأرسطو هي جمع لرأي الحكيمين من أجل التعبير عن التصور الإسلامي الذي يجمع الصورة والمادة، المثال والواقع، الجوهر والعرض، الروح والبدن، الله والعالم، الأخلاق والطبيعة، العقل والحس، الاستنباط والاستقراء... الخ.
وقراءة ابن رشد للتراث اليوناني كله هو اكتشاف لقانون التطور من الواقع عند الطبيعيين الأوائل، إلى المثل عند أفلاطون، إلى الجمع بين الواقع والمثال عند أرسطو.
وقد تكون القراءة مزدوجة أي قراءة لقراءة، مثل قراءة ألتوسير لقراءة ماركس للاقتصاد السياسي الإنجليزي عند كل من ريكاردو وآدم سميث، من أجل اكتشاف منهج جديد من خلال المنهج القديم. فقد اكتشف ألتوسير البنيوية من خلال الماركسية. كما اكتشف ماركس، من قبل، الماركسية من خلال اللبرالية والاقتصاد الحر. والقراءة المزدوجة – القراءة للقراءة – ترى ما تراه القراءة الأولى وما لم تره، وتجد ما وجدته وما لم تجده(9).
قد تبدو قراءة التراث الفلسفي وكأنها تفكير في الماضي وشروح لمتون وتهميش على نصوص قديمة، وبالتالي فهي أقرب إلى الإتباع منها إلى الإبداع، وكأن الإبداع يتم وهو مقطوع الصلة بالجذور، والحقيقة أنه لا إبداع دون مصادر ودون تطوير لبذور أولى، ودون تنويع لأشكال سابقة، فلولا سقراط لما كان أفلاطون، ولولا أفلاطون لما كان أرسطو، ولولا هيغل لما كان ماركس أو فيورباخ. ولولا الفارابي لما كان ابن باجة، ولولا ابن سينا لما كان ابن طفيل. لذلك يبدأ المبدعون" بتقليد" من سبقهم حتى يستقلوا بأسلوبهم ويتميزوا بأدائهم فيما بعد.
وإن لم ينشأ الإبداع من شيء ما، ولم يكن قراءة للقديم وتدريبا عليه فإنه يتحول إلى تقليد فينشأ وهم الإبداع وتقع الازدواجية في الفكر.
في القراءة يحدث التفاعل بين القديم والجديد بين المبدع وعصره، فتنشأ إبداعات لا نهاية لها ويتم الحفاظ على وحدة الأمة في التاريخ.(10)
بناء على ما تقدم جاز لنا أن نقول إنه لا وجود لا لإبداع مطلق ولا لإتباع مطلق في مجال الفلسفة، وذلك لأن الإبداع في الفلسفة يقع في المسافة الفكرية الفاصلة بين التأثر بمذاهب سابقة وبين صياغة إشكاليات جديدة. هناك في كل فلسفة مبدعة قفزة نوعية هي التي يكون على الدارس أن يدركها. والفيلسوف المبدع متأثر بغيره دون أن يمنعه ذلك من التأليف بين تأثراته، حتى ولو كانت متعارضة، بحيث تشكل نسقا جديدا يعترف مؤرخو الفلسفة بمميزاته. قد تحجب التأثيرات عن الدارس مظاهر الجدة، ولكنه في اللحظة التي يستطيع أن يقف فيها على مظاهر الجدة يجد أنها تحتوي هذه التأثيرات بصورة إيجابية. (11)

ب - التراث الفلسفي بين التفسير والتأويل

يكشف النظر فيما قاله الفلاسفة وما كتبوه عن تعدد الطرائق المستعملة وتنوعها حسب الغايات المنتظرة منها، كما يبرز فروقا بين الفلاسفة في استغلالها. فليس في الفلسفة سبيل واحد، و لا يمكن أن نحصر الفكر الفلسفي في منهج شامل، فطريقة الفلسفة تبلى مع كل موضوع تتصدى لمعالجته. وإن الفلاسفة أحرار في أن يستخدموا، من أجل البحث عن الحقيقة أو تبليغها، أي طريق يرونه نافدا (12). وليس في هذا التعدد ما يسيء إلى المعرفة الفلسفية، بل إنها تجد فيه محركا لتطورها ومنبعا لخصب مضمونها.
لا يكفي لإبراز المناهج الفلسفية، أن نعود إلى ما قاله الفلاسفة عن طرائقهم في التفلسف، وذلك لأنهم لم يهتموا كلهم بتحديد طرائقهم ولم يضعوا كلهم خطابا في المنهاج كما فعل ديكارت، لكن تحليلنا لأقوالهم و إنتاجاتهم يكشف لنا عن مناهجهم التي تتسم بالتعدد والاختلاف والمغايرة. وذلك لأن كل قراءة لها منهاجها الخاص في البحث والتحقيق.فقراءتنا لفلسفة نيتشه و هايدجر وفوكو وديريدا تبين لنا مثلا أن لكل واحد منهم منهاجه الخاص في البحث، وإن تداخلت المناهج وتشابهت أو تكاملت أحيانا. فقد تبنى نيتشه (13) الجينيالوجيا كمنهاج؛ وبين وهو يبحث في أصول المفاهيم أن الحقيقة الفلسفية هي نسيج من الاستعارات والتشبيهات، وأن النص الفلسفي هو شفرة مفاهيم مؤلفة من تراكم مجازي وتوظيف خيالي. وتبنى هايدجر(14) الفينومينولوجيا كمنهاج تأويلي وهو يبحث في الميتافيزيقا، وبين أن القول الفلسفي يخفي ويتستر على ما لا يقوله. وأن ما لا يقوله هو الذي يحض على التفكير فيه لإعادة بنائه واستكشاف ما لم يفكر فيه وما لم يقله. وتبنى فوكو (15) الأركيولوجيا كمنهاج وهو يبحث عن أنظمة المعارف ويحفر في طبقات النصوص، فبين أن الخطاب يمارس ضربا من الرقابة على الحقيقة ويقوم بإجراءات منع واستبعاد، مما يجعل قول الحقيقة أقل حقيقة مما يدعى.
وتبنى دريدا(16) التفكيك كمنهاج فبين، وهو يسعى إلى تفكيك المعنى، أن النص ساحة بيانات، بل ساحة تبيانات، وأنه مجال للتوتر والتعارض، وحيز للتبعثر والتشتت، وذلك حيث يتولد دوما عن القراءة تفكك المبنى، وانفجار المعنى وتشظي الهوية.
ولكن ما علاقة هذه النماذج من المناهج، التي أوردناها كأمثلة على تعدد المناهج الفلسفية، بالتفسير والتأويل كاستراتيجيتين متداخلتين ومتكاملتين للاشتغال على التراث الفلسفي ؟
إن التفسير في معناه العام يعني الكشف أو الشرح، ويطلق على شروح المصنفات العلمية والفلسفية، واشتهر منه التفسيرات اليونانية والعربية على مؤلفات أرسطو، ومنها تفسير الرازي لكتاب فلوطرخيس في كتاب "تيماوس لأفلوطين" ويعرف بكتاب "تفسير التفسير". وكان حنين بن إسحاق من أبرز المفسرين في هذا المجال(17).
أما نظرية التفسير كاستراتيجية للاشتغال على النصوص، فتعطي الأولوية للمعنى على النص والقارئ، إذ غاية المفسر هي الكشف عن مراد المؤلف ودلالة الخطاب، ولهذا تشكل هذه النظرية استراتيجية للمعنى تقوم على المماثلة والمماهاة.
أما التأويل فهو صرف اللفظ إلى معنى يحتمله، إنه انتهاك للنص وخروج بالدلالة، ولهذا فهو يشكل استراتيجية أهل الاختلاف والمغايرة، وبه يكون الإبداع والتجديد أو الاستئناف وإعادة التأسيس. وإذا كان مأزق التفسير لا يتطابق مع النص المراد تفسيره، فإن مأزق التأويل هو أنه يوسع النص بصورة تجعل القارئ يقرأ فيه كل ما يريد أن يقرأه غير أن التمييز بين هذين المنهجين، التفسير والتأويل، لا يعني أنه بالإمكان الفصل بينهما بصورة حاسمة ونهائية، قد يصرح المرء بأنه يشرح ويفسر بينما هو في الحقيقة يؤول.
ومن الأمثلة على ذلك قراءة ألتوسير لنصوص ماركس، فما صرح به ألتوسير أن مراده من قراءته هو الوقوف على مراد ماركس الحقيقي أو الأصلي، بيد أن ما فعله ألتوسير في الحقيقة هو أنه اخترق منطوق الخطاب الماركسي لكي يقرأ فيه ما لم يقرأ، أي ما لم يقله ماركس، منشئا بذلك خطابا جديدا مغايرا لخطاب ماركس، إن من حيث منطقه وبنيته أو من حيث منهجه وأدواته المعرفية. وهنا تكمن أهمية ألتوسير بالذات، أي في ممارسة اختلافه عن ماركس بالرغم من كل ما صرح به، فليس المهم ما يدعيه صاحب النص أو يدعو إليه، إذ النص ليس بأطروحته ومفاهيمه وحجاجه بل أيضا بصمته وفراغاته. بهذا المعنى لا يقرأ النص من أجل معرفة ما أراد صاحبه قوله، إنما يقرأ لسبر أغواره، أي يقرأ قراءة منتجة تجدد المعرفة وتفتح إمكانيات جديدة للتفسير والتأويل.
لا مجال إذن للفصل على نحو تعسفي بين مناهج القراءة، إذ أنها تشترك في كونها يتداخل فيها التفسير والتأويل بل حتى التفكيك.
والكلام على التفكيك يعيدنا إلى نيتشه الذي يعد أول من فكك الخطاب الفلسفي بنقده لمفهوم الحقيقة بالذات. ثم أتى هايدجر فوضع المصطلح ودعا إلى تفكيك الأنطولوجيا الكلاسيكية مركزا نقده على الميتافيزيقا كخطاب حول الكينونة، وبعد هايدجر نبغ ميشيل فوكو صاحب المنهج الأركيولوجي في تحليل الخطاب وأنظمة المعرفة، والأركيولوجيا شكل من أشكال التفكيك للخطاب الفلسفي حول مسألة الذات، وبعد فوكو أو بالتوازي معه ظهر دريدا الذي تبنى المصطلح وبرز في استثمار التفكيك حتى اشتهر به، مركزا نقده بشكل خاص على المعنى وفلسفة الحضور من خلال عالم الكتابة ومفاهيم الأثر والاختلاف والإرجاء.
وإذا كان بين التفسير والتأويل علاقة تداخل كما أسلفنا،فإن بين التأويل والتفكيك علاقة تداخل وتقاطع. ولعل التأويل هو أصل للتفكيك، إذ كلاهما يتجاوز المنطوق الظاهر للنص كي ينفد إلى منطقه الخفي. غير أن التأويل هو سعي للوقوف على مقاصد المؤلف، في حين أن التفكيك لا يتعامل إلا مع ما هو بالمتناول، أي يعالج النص ويسعى إلى استكشاف إمكانياته. لنأخذ قول كانط مثلا بأن "الحقيقة المتعالية تتقدم الحقيقة التجريبية"، في المنهج التأويلي يمكن قراءة هذه العبارة من أجل إعادة فهم مصطلح "التعال" غير المفهوم الدلالة، كأن نقول مثلا إنه الحقل الذي يتيح الربط ربطا ضروريا وكليا بين المفاهيم الخالصة ومعطيات التجربة، على غرار ما يفعل الذين يشرحون كانط، في المقابل يجري الانتباه في المنهج التفكيكي إلى مدى الحجب الذي يمارسه قول كانط، إذ هو قول في الحقيقة المتعالية يحجب كونه يصدر عن خبرة ويمثل تجربة، أي يحجب شروطه المحايثة وحقيقته الاختبارية وحداثيته التاريخية.
مختصر القول أن التأويل يقع بين نظرية المعنى ونظرية النص، بين التفسير والتفكيك، أما التفكيك فهو نظرية النص نفسها، أي الإقامة في البنية غير المتجانسة للنص والعثور على توترات أو تناقضات داخلية يقرأ النص من خلالها نفسه ويفكك ذاته(18).
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الهوامش
1 – Heidegger : Introduction à la métaphysique. Ed. Gallimard 1965, P21
2 – Heidegger : Qu’appelle-t-on penser ?. Ed. P.U.F,1959, P :118.
3 – Ibid, P : 117.
4 – Kant : Critique de la raison pure. Ed.Flammarion, 1976, P : 37.
* رغم وجود ترجمتين عربيتين لكتاب كانط "نقد العقل الخالص"، ترجمة أحمد الشيباني وترجمة موسى وهبة، فإننا اعتمدنا على الترجمة الفرنسية وترجمة موسى وهبة، أما ترجمة أحمد الشيباني، فإننا استبعدناها نظرا لعدم جودتها.
5 – Kant : Critique de la raison pure. Ed.Flammarion, 1976 , P : 37.
6 – يمكن العودة إلى كتاب علي عبد المعطي محمد: "اتجاهات الفلسفة الحديثة"، دار المعرفة الجامعية، 1993، ص: 100.
7- Heidegger : Chemins qui ne mènent nulle part .Gallimard.p12 –
8- محمد فتحي الشنيطي: مقدمة كتاب "أسس ميتافيزيقا الأخلاق لكانط"، مطبعة
دار النهضة العربية، ص: 13.
9 – Althusser, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1968, Vol.1, pp : 29-37.
10 – حسن حنفي: التراث والتجديد، موقفنا من التراث القديم، القاهرة، المركز العربي للبحث والنشر، 1980، ص: 9 وما يليها.
11 – يمكن الرجوع إلى مقال محمد وقيدي: الإبداع في الفلسفة العربية المعاصرة: شروط طرح الإشكال، مجلة الوحدة، العدد 60، شتنبر 1989.
12 – الطاهر واعزيز، تاريخ الفلسفة: مناهجه وقضاياه، شركة بابل للطباعة والنشر والتوزيع، الرباط، مارس 1991، ص: 60.
13 – للإطلاع على منهج نيتشه في البحث، يمكن مراجعة:
Jean Michel Rey :La généalogie Nietzschéenne. In Histoire de la philosophie, sous la --dir--ection de François Châtelet, Hachette, t.VI, P : 151
14– للإطلاع على منهج هايدجر، يمكن الرجوع إلى كتابه "الكينونة والزمان"، طبعة غاليمار 1986. كما يمكن الرجوع إلى كتاب عبد السلام بنعبد العالي:التراث والاختلاف، هايدجر ضد هيجل، الفصل الثاني، ص: 59 وما يليها.
15 – للإطلاع على منهج فوكو، يمكن الرجوع إلى كتابه: نظام الخطاب، ترجمة محمد سبيلا، دار التنوير، 1984.
16 – للإطلاع على منهج دريدا، يمكن الرجوع إلى محاضرته: "الاختلاف المرجأ"، ترجمة هدى شكري عياد، مجلة فصول، المجلد6، العدد3، ربيع 1986، ص: 52.
17 – عبد المنعم الحفنى، الموسوعة الفلسفية، كلمة "تفسير"، دار ابن زيدون، بيروت، الطبعة الأولى.
18 – يمكن الرجوع إلى كتاب عبد السلام بنعبد العالي، أسس الفكر الفلسفي المعاصر: مجاوزة الميتافيزيقا، دار تبقال للنشر، 1991، ص: 76.

#علال_كوزة (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات