المقولات الوجودية في فكر عبد الله القصيمي

صباح الحاج مفتن

الحوار المتمدن-العدد: 4240 - 2013 / 10 / 9 - 22:46
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

المقولات الوجودية في فكر القصيمي:-
صباح الحاج مفتن
أولاً- الهويّة والاختلاف:-
يعبّر مبدأ الهويّة عن ضرورة منطقية تقضي بأن يكون كل معنى يتصوّر على أنّه عين ذاته، فلا يتغيّر ولا يختلف بحال، وما هو صادق دائماً وفي مختلف الأحوال، فالموجود هو ذاته دائماً، لا يختلط به غيره.
لقد دعا القصيمي إلى هدم كلّ الأشكال المؤدّية إلى التفكير العقائدي المحكوم بمنطق الهويّة والاختلاف؛ باعتبارها كما يرى أسلوب من أساليب المقاومة والملاعنة والتشهير، ويرى أنّ مهام الفكر هو التفكير ضدّ العقائد والمذاهب وجميع الأشكال الرامية إلى التوحّد الميتافيزيقي واللاهوتي: ((إنّ التفكير سوط يضرب به المفكّر ظهور الناس وهدوءهم، فإذا لم توجد ظهور فهل يمكن أن يوجد سوط أو حامل سوط... نحن نفكّر لنحوّل أفكارنا إلى أسلحة نطلقها على الآخرين، ولا نفكّر لنقتات بأفكارنا... إنّ التفكير والتعبير عمليّتان متلازمتان، والذين لا يستطيعون أن يصدروا أفكارهم ويحوّلوها إلى أسلحة مقاتلة لا يستطيعون أن يكونوا مكاناً ملائماً لإنتاج الأفكار؛ لأنّ الذين لا يستطيعون أن يلدوا هل يمكن أن يحبلوا؟)). ثمّ يؤكّد القصيمي في موضع آخر على أنّ الأفكار لا يمكن أن تكون خطراً على وجود الإنسان وحياته، ولا على نقائصه وذنوبه ورغباته.
يقترب القصيمي هنا من هايدجر الذي يعتبر الفكر الفلسفي تجربة في التفكير تختلف عمّا قبلها وهو امتلاك لِما يقدّمه لنا التراث الفلسفي وتحويلاً له، ويقصد هايدجر بـالامتلاك هنا هو(التهديم)، وأنّ حقيقة الحاضر هي التناقض والاختلاف، لكنّ الميتافيزيقا تدخل بشكل مخادع لتجعله يبدو متوحّداً مع ذاته( ). فاسترجاع الميتافيزيقا كفترة من تاريخ الوجود عند هايدجر تبرّر الكيفية التي يحدّد بها الوجود حقيقة الموجود، أي أنّ الاستذكار فعلاً وجودياً وليس استرجاعاً لأحداث تاريخية( ). لذلك يبدو لنا أنّ كلام القصيمي: (بأنّ الذين لا يستطيعون أن يَلِدوا فهل يمكن أن يحبلوا؟)؛ أراد أن يصل به إلى أنّ الذين ليس لديهم حاضر فليس لديهم ماضي، لأنّ الحاضر هنا مرتبط بـالماضي وهو استمراراً له، ولكن يبقى الماضي فعلاً وجودياً تاريخياً أمّا الحاضر فهو الموجود الفعلي الحقيقي الذي يكون مختلفاً عن سابقه، والقصيمي هنا يقترب من قول هايدجر: ((لا يستطيع شيء قائم في الزمان ماض أو آت أن يكون أبداً طِبقاً لماهيته الأنطولوجية.... أنّ العزم الراجع القهقري إلى الذات إنّما يتحوّل إلى معاودة لإمكانية وجود متناقلة، فإنّ المعاودة هي التحرير الصريح للتراث...)). فـالمعاودة التي يقصد بها هايدجر تتزاحم على ثلاث معاني هي: التراث ونقل التراث وتحرير الإرث الذي فينا.
لقد ميّز هايدجر بين الوجود وبين الموجود (الفارق الأنطولوجي) واعتبر أن هذا التمييز قد غاب عن نظر الفلسفة الغربية من أفلاطون وصولاً إلى نيتشه، وتساءل هايدجر: ما الوجود؟ ويرى أن الوجود هو ما هو موجود، وهو ما يهب الموجود أن يظهر وما يعطي التعقّل أن يتعقّل، وأنّ الموجود هو الوحيد الذي يحوز بطبيعته فهم الوجود، فلا يتعقّله على أنّه وعي (ذات) وإنّما على أنّه دزاين (Dassin) وأنّ نمط وجود الإنسان هو أن يكون في (الهنا) الذي به يحضر الوجود في المقام الأول.
بالرغم من تأثّر القصيمي على ما يبدو بـهايدجر في مسألة الهويّة والاختلاف ورفض الحقائق الميتافيزيقية وأصولها الداعية إلى الوحدة والكمال؛ إلاّ أنّه قد عبّر عن نقده للتفكير العقائدي المحكوم بهذا المنطق بأسلوب انفعالي متطرّف وكأنّنا في ساحة حرب دامية! فكان عليه أن يطرح المسألة بصورة أكثر مقبولية ووضوحاً إلى القارئ بعيداً عن المصطلحات المبالغ فيها، وبطريقة يبتعد فيها عن الانفعال الذي يؤدي بصاحبه إلى التطرّف والأحكام العمومية المطلقة التي تعيده وتضعه في نفس موضع النقد الذي بدأه، لذلك أنّ من يرى نصوص القصيمي وطريقة أسلوبه هنا يتبادر إليه أنها قد طغت عليها القطيعة الكاملة مع الماضي بالرغم من أنّه لم يرمي ذلك. ومن المؤكّد لنا إذا أردنا أن نتّخذ موقفاً هايدجرياً أو حتى موقفاً فكرياً دينياً متوازناً كما ذهب إليه بعضاً من مفكّري الدين المعاصرين؛ فإنّنا لا يعني بأي شكل من الأشكال أن نقطع الصلة بالموروث الديني بل نستفاد منه في حركة الحاضر ومعايشة الواقع، ونبحث بوعي لسد الفراغات بإنتاج وابتكار جديد، فالتحرّر من التجارب الماضية لا يعني إهمالها بالكامل بل إعادة بناء العلاقة مع الواقع بقراءة متجدّدة وواقعية وتحريرها من نصّيّتها الجمودية، فالقراءة المتوازنة لأي ظاهرة تبدأ من الواقع وتنتهي لنصوص الماضي لا أن نبدأ بنصوص الماضي وتجاربه وننتهي باستنساخها على واقعنا فتكون عمليّة منعزلة عن الواقع المعاش بل العملية تبدأ من الواقع وتنتهي بالإفادة من تجارب الماضي.

ثانياً- الإنسان والطبيعة البشرية:-
اختلف الفلاسفة في وصف الإنسان؛ فقال بعضهم أنّه الحيوان الناطق والصانع والمدني والوحيد الذي يتمتّع بنعمة العقل و...، ووصفه بعضهم وصفاً قاتماً فقالوا: إنّه الحيوان المفترس والوحيد الذي يحدث للآخرين آلاماً، أو أنّه ذرّة تافهة تائهة في أرجاء كون هائل صامت، وذهب بعض الوجوديين إلى حد أبعد من ذلك فيقول زعيمهم الأديب والفيلسوف الفرنسي سارتر(1905- 1980): ((الإنسان هو الموجود الذي يشعر بأنّه وِلِدَ جُزافاً، أي يدرك ذاته بوصفه عبثاً لا طائل تحته، ويعرف دائماً أنّه زائد عن الحاجة)). ومن جهة أخرى فقد وصفه رجال الدين بأنّه المخلوق الوضيع الذي لا يمتلك أيّة طهارة ولا يتمتّع بأية فضيلة، ولولا خوفه من نار جهنّم واحترامه لسلطة المجتمع لَأَقْدَمَ على ارتكاب أدنى الموبقات والجرائم. ووَصَفه البعض بأنّه مخلوق غير شريف بدليل آلاف الأوامر والنواهي التي يتلَقّاها، ولو كان غير ذلك لَما احتاج إليها حتى يكون عفيفاً نزيهاً. ومن الملاحظ أنّ الوصف القاتم للإنسان قد أَلِفَهُ الناس في كل زمان ومكان وتقبّلوا وصفه بالأناني والحقير والمُلوَّث والوضيع. وبالتالي نجد أنّ الإنسان حسب هذا الوصف يعتبر موجوداً متناقضاً ومشكلةً لا وصف لها.
يصف القصيمي الإنسان بأنّه الوحيد الأكثر حزناً وألماً بين الكائنات: ((أنّ الإنسان هو أعمق الكائنات حزناً، بل لعلّه الكائن الوحيد الذي يمارس الحزن كفضيلة أخلاقية وسلوك اجتماعي وتديّن... ولأنّه وحده الحزين فهو وحده الذي يبكي وينقد ويتديّن...)). ثم ذهب القصيمي في موضع آخر ليتساءل بصورة أكثر ألماً وإحساساً عن المعاناة والأحزان التي يعيشها الإنسان ليقول: ((لماذا يموت الناس بعد أن يجرّبوا الحياة ويحبّوها؟... لماذا يفارقونهم بهذه القسوة البسيطة بلا أمل في العودة؟... ولماذا يعجزون عن الفهم والرؤية والنزاهة؟ لماذا يحقدون ويتباغضون ويتحاربون ويتشاءمون بالآلهة والمذاهب والأديان؟... لماذا يموت الصباح وتنتحر الشموع وتكتئب الأزهار؟)). وفي سياق آخر يقول: ((لماذا تكون الدموع والأحزان والأخطاء والحقارات؟ هل هي عقاب على بعض ما في الحياة أحياناً من ابتسام وسرور وذكاء وشجاعة؟ إنّ كل ما في الكون من شموس وأقمار وأزهار ومحيطات لا يساوي دمعة واحدة تنحدر من قلب يعتصره الحزن أو الشعور بالحقارة أو الظلم أو التفاهة أو الضياع....)).
لقد ذهب القصيمي في وصفه للإنسان مع ما ذهب إليه أغلب الوجوديين الذين اعتبروا أنّ الإنسان أكثر الموجودات شقاءً وأعمقها ألماً وأرهفها حساسية، والذي لا يكاد يعرف مكانه في الطبيعة ولا يعثر لوجوده على قرار طبيعي يطمئن إليه. وإذا كان الوجوديين قد اعتبروا الإنسان مشروع وجود أكثر ممّا هو موجود؛ فأنّ القصيمي لّم يجد ما يدل على وجوده؛ فيعتبره خاضعاً للطبيعة الكونية في كل تفسيراته كخضوع الأرض والقمر لقانون الجاذبية ولا سبيل إلى تغييره أبداً: (( أنّ التفكير والسلوك تعبيران طبيعيان تخلقهما عوامل طبيعية، فلا أمل إذن في إصلاح أو تغيير الإنسان أو سلوكه إلاّ بوسائل طبيعية، أي إلاّ بتغيير الطبيعة وإصلاحها... أذن أن كلّ الناس يبكون ويحزنون ويتألّمون.. إذن كلّهم ينقدون الكون وأخلاقه ومنطقه مهما صلّوا لَهُ ونزّهوه، وهم ليسوا مذنبين بل ضعفاء مقهورين)).
يتبيّن لنا بوضوح من خلال ما تقدّم أنّ القصيمي يؤكّد سيادة القانون الطبيعي(المادي) على الإنسان والطبيعة، وبهذا القانون الصلب يتم تصفية الإنسان باسم الطبيعة، وبإمكاننا القول أنّ القصيمي عبّر عن علمانية متطرّفة (شاملة) تنتزع القداسة تماماً عن العالَم ولا يوجد فيها مجالاً للإنسان والقِيَم، ولا يمكنها التصالح مع الدين أو القِيَم الثابتة أو الإنسان، علمانية متطرّفة تدور في إطار القانون الطبيعي وحده ولا تترك مجالاً للقانون الإنساني، بعد أن كان قد تبنّى في مرحلته الفكرية الثانية علمانيةً حداثويةً منفتحةً تطالب بفصل الدين عن الدولة وتترك حيّزاً واسعاً للقِيَم الإنسانية والأخلاقية. ولعلّنا نتلمّس أيضاً في عبارات القصيمي من أنّ الصلاة والنزاهة تعبيراً عن العجز؛ سيره باتّجاه الفلسفة النيتشويه؛ الفلسفة التي اعتبرت جميع القِيَم الأخلاقية المتواجدة من طقوس وعبادات بحركات متكرّرة يوميّة هي تعبير عن ضعف الإنسان وعجزه.

ثالثاً- لا معقولية الكون وعبثية الوجود:-
اللامعقول هو كل ما يناقض العقل ويتجاوز الحد الذي يقف عنده المنطق والتفسير العقلي للأشياء. واللامعقول فكرة فلسفية تجسّدت بوضوح في مذهب الفيلسوف والأديب الفرنسي (ألبير كامو) في كتابه (أسطورة سيزيف) عام 1942، عندما يرى أنّ الإنسان يشقى في هذا الوجود من غير جدوى ويجهد نفسه بالغ الجهد وجهده ضائع، ويعمل آناء الليل وأطراف النهار ولا يبلغ من وراء عَمَله شيئاً، وبالتالي يعتبر كل ما في الوجود عبث، لكنّ مصدر العذاب هو هذا الشعور أو الوعي الذي ينتاب الإنسان في بعض اللحظات النادرة من حياته عندما يَخْلِد إلى نفسه ويفكّر في قيمة ما يَعمل؛ فهنالك تزلزله هذه الحقيقة الأليمة والرهيبة من أنّ كل ما في الوجود عبث: ((كل ما يمكن قوله هو أنّ العالَم غير معقول)). أنّ الإنسان يعمل كلّ يوم بصورة رتيبة ومتكرّرة لكنّه لا يشعر بعبثية عَمَله إلاّ باللحظة التي ينتبه بها إلى نفسه ويتساءل: ما قيمة وما جدوى هذا؟ يعمل ليقتات ويقتات ليعمل! ويستمر هكذا حتّى الموت، إنّها تلك النهاية اللامعقولة لكل موجود: ((... فأنّ للشعور باللاجدوى فرصة الذهاب إلى ما هو أبعد، إنّه حي ويجب عليه أن يموت أو يتكرّر...)).
لقد أخذ ألبير كامو على بعض الفلاسفة الوجوديين- ممّن يحسبون على الوجودية المؤمنة- لجوءهم إلى تفسيرات دينية وصوفية لخلاص الإنسان من عبثية وجوده ويأسه في الحياة( )، ورأى أنّ الأجدر بهم أن يعترفوا بما تُمْليه عليهم الأمانة وتقتضي منهم أن يقرّوا بـاللامعقول ويَقِفوا عنده بعد اعترافهم بـعبثيته، وإلاّ كان منهم ذلك تهرّباً وتحايلاً: ((من يشعر باللامعقول يرتبط به أبداً)).
نجد لفكرة اللامعقول لدى كامو تواجداً في نصوص وعبارات القصيمي في كتابه (العالَم ليس عقلاً) التي بدت أكثر تشاؤميةً وأكثر حزناً وألماً من كتاباته الأخرى عندما يرى لا معقولية الكون وعبثية وجوده: ((وجد الكون تحت ظروفه الاضطرارية التي لا قصد فيها ولا عقل...)). و: ((الكون ليس فيه أفكار ولا تفسيرات فكرية، وإنّما فيه حركة، والحركة لا تُفَسَّر بغير الحركة، وأسلوب تفسير الماء بعد الجهد بالماء هو الأسلوب لتفسير الكون...)). وأيضاً: (( ليس من التزام بالحياة معنى أكثر من التزام الحجر بالوجود....)).
إنّ أسلوب تفسير الكون لدى القصيمي: (تفسير الماء بعد الجهد بالماء) يُعَبِّر عن أنّ كل ما في الكون هو الرتابة والتكرار ولا يدلّ على قصد وعقل، وهو نفس ما قاله كامو: (الإنسان يعمل ليقتات ويقتات ليعمل حتى الموت). وبالنتيجة نرى أنّ الإقرار بفكرة اللامعقول والوقوف عندها أبداً هي فكرة يشترك بها القصيمي مع ألبير كامو.

رابعاً- لا معقولية الإله ووجوده:-
تعتبر فكرة الله فكرة ميتافيزيقية جوهرية قد لعبت دوراً هامّاً في تاريخ الموجود البشري واختلفت باختلاف الحضارات وتعدّد البيئات وتنوّع العقليات. ومهما حاولنا أن نطرد فكرة الله أو الموجود الأسمى أو الحقيقة المقدّسة من عقولنا كما حاول البعض أن يفسّرها بإحالتها إلى طفولة الشعوب أو قصوراً في العقل البشري أو انحرافاً في الشخصية الفردية؛ فإنّ هذه الفكرة لا بد أن تعود إلينا بصورة من الصُوَر ما دام العالَم الذي نعيش فيه عالماً ناقصاً لا يستطيع أن يكفي نفسه بنفسه، وسرعان ما نجد أنفسنا مضطرين إلى أن نعلو عليها لكي نُهيب بقوّة أخرى تسد ما في عالَمنا من نقص. والواقع أنّ المذاهب الوضعية والنزعات العلمية المتطرّفة تُطَبِّق فكرة المتعالي عندما تضيف عليه مفهوماً مغايراً فتستبدل بـالوحي الديني الفائض على الطبيعة وحياً علمياً أو طبيعياً، لذلك لا نستطيع أن نقضي على ما في أنفسنا من نزوع نحو المتعالي. ومن الظاهر أنّ الوجود الإنساني لا يمكنه تَقَبُّل نفسه إلاّ إذا التَجأ إلى صورة تبريرية تعلو على الوجود.
بعد أن أقرّ القصيمي بـلامعقولية الكون وعبثية وجوده نجده يذهب أبعد نحو لا معقولية الإله لعدم وجود صفاته في الكون والوجود: ((إنّ الله في جميع افتراضاته هو وجود كَوني فَعَّال هائل وفضائل مُطْلَقة وكمال لا حدود له وإنّه كلّ الحب والخير، فهل يوجد الله في هذه المستويات في أيّ مكان وشيء؟ فإذا لَم يُوجَد الله بصفاته هذه في الكون فأين يُوجَد؟ إنّه لا وجود لأيّ شيء بدون صفاته وشروطه، وصفات الإله وشروطه ليست موجودة، بل أنّ كلّ شيء ينافي وجود هذه الصفات والشروط)).
لقد بدا لنا كلام القصيمي ذات تأثير واضح بـالفلاسفة الوجوديين، هذا طبعاً إذا استثنينا كيركجورد الذي يرى أنّ فكرة الله لا تحتاج إلى برهان عقلي لأنّه موجود نعيش معه في علاقة عن طريق العبادات، وأنّ البرهان على وجود الله هو الخصم اللدود للإيمان.
حاول الفلاسفة الوجوديين أن يستبعدوا فكرة الله ويخرجوها من فلسفتهم، فذهب سارتر إلى القول بأنّ الله قد مات، فكان يحدّثنا ثم صَمَت؛ أي أنّه ليس سوى جثّة هامدة، لكنّه لا يعني غير موجود أو لم يعد موجوداً؛ بل أنّه من المؤسف ألاّ يكون ثمّة إله؛ لأنّ باختفائه تختفي كل إمكانية للاهتداء إلى قِيَم أزلية كالخير المطلق أو العدالة المطلقة أو الحق المطلق: ((أنّ عدم وجود الله معناه عدم وجود القِيَم المعقولة كذلك وعدم وجود الخير بصورة مسبقة قبْلية، وعدم وجود وجدان كامل لا متناه يَعقِل ذلك الخير... ويعني أنّ كلّ شيء يصير فعلاً مباحاً، وأنّ الإنسان يصبح وحيداً مهجوراً لا يجد داخل ذاته أو خارجها أيّة إمكانية يتشبّث بها ويكتشف أنّ لا عذر له، لأنّه ما دام الوجود يسبق الماهية- التي سنتكلم عنها بعد قليل- فإنّه لا عذر للإنسان بإحالة سلوكه وتفسير أسباب تصرّفه إلى وجود قوّة طبيعية إنسانية مُسْبَقة ومُحدّدة الصفات، وبمعنى آخر يصير كل تفسير بـالحتمية تفسيراً مستحيلاً...)). ولو نظرنا بإمعان إلى فلسفة سارتر فسنجدها فلسفة رجل متديّن فقد إيمانه بالله لكنّه لم يفقد نزوعه نحو الله، فبقيَ في صميم فكره حنين غامض نحو ذلك الموجود الذي أحال وجوده إلى جو قاتم لا بارقة من أمل فيه.
أنّ ذهاب القصيمي إلى لا معقولية الإله ما هو إلاّ تعبير عن مسألة الشرور في العالَم؛ وأنّ هذه المسألة كانت ولا تزال إلى اليوم مثار جدل كبير بين أوساط المفكّرين والفلاسفة، وقد أخذت مجالاً مهمّاً في فلسفة كامو الذي صَوَّر لنا في روايته (الطاعون) من أنّ الإنسان عاجزاً عن محاربته لها دون أن يرفع رأسه إلى السماء حيث الله صامت!، وبالتالي ينتزع كامو القداسة من الله عندما يثور بطل الرواية ليرفض الله وينكره بحجّة أنّ القداسة ليس لها وجود مع الله: ((كيف يصبح الإنسان قدّيساً؟... هل في وسع الإنسان أن يكون قدّيساً من غير الله؟ تلك هي القضية الوحيدة المحسوسة التي أعرفها اليوم)).
يمكننا القول من خلال ما تقدّم أنّ تساؤلات القصيمي حول لا معقولية الإله هي نزعة وجودية؛ لأنّها تُمَثِّل صراعاً حقيقياً مع ظلّ الله ووجوده الأزلي، هذا الصراع الذي لطالما بقي سارتر يحاوره بتحدّي وتمرّد، ولطالما بقي ألبير كامو يصف لنا الإنسان المتمرّد وهو يصطرع مع ظلّ الله! وهكذا نجد أنّ فكرة الله تُمَثِّل بُعداً هامّاً من أبعاد الموجود البشري الذي لا يستطيع أن يبلغ مرحلة الاكتفاء الذاتي والتطابق التام مع نفسه.

خامساً- الحرية والمصير الإنساني:-
إنّ القارئ العام لنصوص القصيمي يرى فيها هدم لجميع المبادئ الكونية التي تَضْمِن للإنسان احتفاظه بمكوّناته وهويّته وثقافته، والحفاظ على هويّة الآخرين الذين يشاركونا الوجود في العالَم؛ والتي راح ينشر فيها بذور اليأس والتشاؤم الإنساني: ((هل حرّية البشر أكثر من حرّية البراغيث؟ إنّ البشر يتحدّثون عن الحرّية دون البراغيث، ولكن هل يعيشون الحرّية أكثر ممّا تعيشها البراغيث؟ ومهما طالت أحاديثكم أيّها البشر عن الحرّية ومهما كتبتم فيها من الكتب ووضعتم لها من الشعارات والأناشيد فإنّكم لَم تَصِلِوا إلى تعريف لها، إنّكم ترَون الشيء ونقيضه حرّية، وسوف تظلّون أبداً كذلك... أنّ كلّ البشر ليس إلاّ تعبيرات مختلفة عن الهرب من الحرّية، فكلّ العقائد والمذاهب والتقاليد والآلهة والنُظم والحكومات والطغاة وكلّ التنظيمات والتكتّلات والمخاوف، بل حتى الأفكار والملابس واللّغات والصدَقات وكلّ الارتباطات الاجتماعية تعني شيئاً واحداً هو الهرب من الحرّية والبحث عن أسبابه ومسوّغاته!)). ثم نرى القصيمي يقرّ بلا جدوى من وجود الإنسان في هذا الكَون ما دام عبداً لا يملك حرّيته: ((... سيظلّ البشر دائماً عبيداً خاضعين دون كبرياء أو ذكاء للمذاهب والنُظم والآلهة والطغاة، وسيظلّون دائما يبكون ويسقطون ويكذبون، كما سوف يظلّون محكومين بقانون الجوع والجنس، مثلما ستظلّ الأرض خاضعة لنفسها وللظروف الطبيعية الخارجية التي تحكمها)).
لقد أصبح الإنسان مع القصيمي أدنى من البراغيث ولا جدوى من وجوده ما دام سيبقى على الدوام عبداً خاضعاً. لكنّنا نرى أنّ كامو يحاول أن يجد حلاًّ لوجود الإنسان في حياة بلا معنى ويقول بأنّ الموقف الواجب اتّخاذه هو: (( كانت في السابق فكرة إيجاد ما إذا كانت الحياة تتطلّب أن يكون لها معنى لكي تُعاش؛ يتّضح الآن بصورة عكسية، أنّها تُعاش بصورة أفضل إذا لَم يكن لها معنى)). وبعبارة أخرى: يجب على الإنسان أن يقرّ بأنّ الحياة خالية من المعنى ثم يكيّف موقفه منها تبعاً لذلك، بأن يعيشها كما هي مع بقاءه غائصاً في أعماقها ومتحدّي العدم، وإذا مات فلْيمُت متناثراً ثائراً لا مستسلماً عن طيب خاطر، وبذلك يكون موقف كامو هنا بعبارة أدق: عُش ثائراً على الحياة ومُتْ ثائراً على الموت.
باستطاعتنا أن نقول هنا أنّ كلام القصيمي كما يبدو لا يقترب كثيراً من كامو؛ لأنّه قد طَرَح أفكاره بأحكام قطعيّة وانفعاليّة متشدّدة بجزمه أنّ الإنسان لا يمكن تغييره أبداً إلاّ إذا تغيّرت الطبيعة الكونية بأكملها وبذلك فقد تَرَك الإنسان يعيش مصيره بمعاناة دون اتّخاذه موقفاً واضحاً، أمّا كامو فأنّه بالرغم من إقراره بأنّ الحياة بلا معنى لكنّه يدعو الإنسان أن يواجه مصيره ويُكيِّف نفسه معها كما هي ويعيش ثائراً عليها وعلى الموت لا مستسلماً لهما. ويبدو لنا أنّ موقف كامو هنا يختلف حتى مع سارتر الذي حافظ على رؤية إنسانية مَشوْبَة ببعض التفاؤل ولو قليلاً بجعله الإنسان يواجه عبثية العالَم ومصيره بثقته بنفسه وبإرادته. لذلك يبدو كلام القصيمي هنا هو أقرب أكثر إلى سارتر من ألبير كامو، ويمكننا أن نبيّن ذلك:-
أنّ المبدأ الرئيسي الذي يقول به سارتر ويَتَضَمَّنه كل مبدأ وجودي هو: (الوجود يسبق الماهيّة)، فالإنسان يُوجَد أولاً ويصادف وينبثق في العالَم ثمّ يتحدّد بَعدْ، فهو في أوّل وجوده ليس شيئاً ولا يمكن أن نحدّه بِحد، وأنّه يتصوَّر نفسه كما يريد ويدرك بعد أن يوجَد، فهو صانع لنفسه عندما يلقي بنفسه في المستقبل ويشعر بذلك من خلال الأفعال التي يؤدّيها. وهذا يعني أنّ الإنسان هو ذلك الكائن الذي يجد نفسه على مَبْعَدة من ذاته فيعدو وراءها دائماً، ويبقى في سعيه المستمر وراء ذاته لتصبح هذه العمليّة تعبير عن الوجود خارج الذات في علاقته بالآخر من أجل تحقيق دلالتها العمليّة في العالَم الخارجي. وربّما كان شقاء الذات البشرية هو أنّها لا تستطيع التطابق التام مع الذات فتبقى تنشد امتلاكها. وبهذا يكون الوجود الأول عند سارتر هو الأساس في كل سَلْب، فهو حضور في العالَم فيه جانباً من الإمكان الذي يجعل وجوده مجّانيّاً، أنّه مجرّد واقعة بسيطة ساذجة لأنّه كان يمكن ألاّ يكون. ومن هنا يقرّر سارتر: أنّ كل موجود يُوْلَد بلا سبب ويستطيل به العُمر عن ضعف منه ويموت بمحض المصادفة، فهو حماسة لا فائدة منها. وهذا يعني أنّه وجود بلا تفسير ولا سبب قد قُذِف به في العالَم دون أن يَعْلَم لماذا، فهو غير مسئول عن مسؤوليته لأنّه ليس الأساس في وجوده. وبالتالي يصل سارتر إلى أنّ الوجود الإنساني الذي يتحقّق بـالمستقبل عندما يَصنع الإنسان أفعاله بنفسه وبحرّيته؛ لا يمكن أن يتحقّق ما دام الإنسان لا يزال ينشد الحرية، وسَتَضَل الوجودية مجرّد نداء إنساني يُذَكِّر البشر بأنّ عليهم أن يصطنعوا حرّيتهم وتحصيل هذه الحقيقة. بالنتيجة نرى أنّ القصيمي سار كما سار سارتر بوضع الإنسان يُلاقي مصيره بالموت باستسلام كامل ولا سبيل إلى تغييره أبداً. كما أنّنا يمكننا أن نقول أن القصيمي حاول أن يذهب مع رأي أغلب الفلاسفة الوجوديون في أنّه: لا وجود للحرية إلاّ حينما نَعمل وفقاً لأسباب معقولة ومسوّغات مقبولة لا بمقتضى قِوى خارجية أو عِلَل أجنبية، وأنّ الحرية تقتضي أن تكون إرادتنا وليدة رغباتنا لا وليدة قِوى مُلزمة تضطرّنا إلى أن نَفعل ما لسنا نريد أن نفعله. وبالنتيجة نرى أن القصيمي ما دام يقرّ بـلا معقولية الكون والحياة فإنّه يعتبر الإنسان ليس حرّاً في مصيره لأنّ الحرّية تقتضي أسباباً عقلية. لذلك ستبقى الحرية مشكلة يستحيل حلّها عقلياً.

سادساً- وجودية القصيمي: هل هي دعوة للتشاؤم؟:-
بدت نصوص القصيمي الوجودية كأنّها تشعرك بأنّ هذا الكاتب كم هو مُعذّب وبائس وقد سَيْطَر عليه التشاؤم، كأنّه قد حَمَل هموم وعذابات وتفاهات الناس جميعهم، بدت عباراته بأسلوب أليم محاولاً أن يُقدّم كلّ الأدوية في جرعة واحدة، وأن يَعرِض جميع الأشياء المؤلمة والمزعجة في عرض واحد، حاول أن يهدم الهيكل الكبير الذي بناه التاريخ في كل مراحله وأطواره بضربة واحدة، حاول أن يزعزع كل ما يحمله العقل الإنساني من أفكار ومعتقدات وتعاليم ومرتكزات على مرّ العصور والأزمنة: ((لماذا تسخر الآلهة العظيمة من الإنسان؟ لماذا تأمره بالعدل والحب والرحمة والذكاء والأخلاق ثم تفعل هي غير ما تقول؟ ليبقى الإنسان ضائع بين تعاليم الآلهة وسلوكها.. أنّها خلقت فيه عقلاً سائلاً ناقداً وأحاطته بكل ما يوحي بالتساؤل والنقد ثم حرّمت عليه أن يسأل وينقد، لقد أعطته حتمية التفكير ثم عاقبته عليها.. لَم تَخْلقه بلا عقل ولَم تُقَدِّم إليه ما يُعقَل، جَعَلَتْهُ عاجزاً عن الاقتناع وفرضت عليه الاقتناع، طالَبَتْهُ أن يكون أكبر وأفضل منها ثمّ حَرَمَتْهُ مِنَ القُدرة على أن يكون، بل هدّدته بالعقاب لو كان....)).
أنّ نصّ القصيمي هذا يحيلنا قليلاً إلى مقولة ألبير كامو: (الثورة على الحياة والموت معاً)؛ هذا القول الذي يستلزم الحرّية شرطاً لقيامهما؟ فهنا يقرّ كامو بأنّ الحرّية الوحيدة التي يعرفها هي حرّية العقل والفعل، وينكر كامو المعنى السائد للحرّية لأنّه يراها حرّية العبيد التي تُمْنَح له من كائن أعلى، فعلى الإنسان أن يُوقِن أنّها حرّية محدودة وأنّ ثورته بلا مستقبل، وليتابع مغامراته في زمان الحياة: ((الزمان يحيي الزمان والحياة تخدم الحياة)). فنلاحظ أنّ كامو يَطلب مِن الإنسان أن يعيش الحياة بلا حزن لأنّه مُوقن بتكراره دائماً حتّى الموت وأنّ كلّ شيء زائل، فكيف يحزن وهو يَعْلَم بكل هذا وعلى وعي تام بكل لحظاته وأفعاله؟ فليأخذ كلّ شيء يأتيه كما هو وكما يأتي. هكذا يطلب كامو مِن الإنسان، لكنّ الآخرين نعتوه ونعتوا مذهبه بـالتشاؤم. فردّ عليهم قائلاً: ((لست أنا الذي اخترعت شقاء الخليقة، ولا الصِيَغ الرهيبة لِلَّعْنات الإلهية، ولست أنا الذي ناديت بأنّه لا إنسان خير، ولا بعذاب الأطفال الذين ماتوا بغير تغطيس، وليس أنا الذي قُلْت: أنّ الإنسان عاجز عن خلاص نفسه بنفسه وأنّه لا أمل له من انتشال شقائه إلاً بفضل الله)). لقد أُتُّهِم كامو بـالتشاؤم رغم دعوته للإنسان أنْ يعيش الحياة (محدودة الحرّية) كما هي لأنّه يَعْلَم مصيره، لكنّ القصيمي يبدو كان أكثر تشاؤماً وحزناً وألماً من كامو من خلال نصوصه التي طَرَح فيها حتمية الإنسان بأحزانه وآلامه وفقدان حرّيته بالكامل سوى حتمية (حرّية التفكير) التي أعطتها له الآلهة ثُمَّ عاقَبَتْهُ عليها.
لو تابعنا نصوص القصيمي في مواضِع أخرى لوجدنا أنّها بدت تَحْمل الكثير من التعقيدات؛ ففي مؤلّفات أُخرى دعا بأسلوب مغاير لهذا السياق؛ فبعد تقويضه للمرتكزات في خطاب نقدي متشائم نراه يعتبر كل هذا التقويض لا مِن أجل معاداة العقل أو التخلّي عنه فيقول: ((لا تحسب هذا دعوة إلى التشاؤم أو إلى الموت بالاختيار فأنت لن تتشاءم أو تموت بالقراءة أو بالدعوة أو بالإقناع والحوار...لكنّها دعوة إلى رؤية الذات وقراءتها ومحاورتها)). وانظر في مَوضِع آخر من السياق نفسه: ((أنّي أنقد لأنّي أبكي وأتعذّب... لا لأنّي أكره وأعادي.. أنّي أنقد الإنسان لأنّي أريده أفضل..أنّي أنقد الحياة لأنّي أعيشها بمعاناة...)).
يمكننا وصف وجودية القصيمي من خلال ما تَقَدَّم؛ أنّها وجودية قد سيطر عليها الأسلوب الخطابي الغنائي الحزين بمزاجية عالية، فراح يُكَرِّر ويَصوْغ كثيراً من المرادفات في نصوصه بطريقة انفعاليّة عاطفيّة؛ فَمِن جهة تجدها نصوصاً متشائمةً فاقت في بعضها أقوال الوجوديين، ومِن جهة أخرى تجدها نصوصاً لا تعدو كونها حلولاً لمأساة الإنسان ومعاناته. وهنا يكمن الغموض في كتابات القصيمي: فمن ناحية يبدو كلامه ضِمْناً أنّ الدعوة إلى التغيير وتحقيقه موجودة فعلاً، ومن ناحية أخرى يقرّ بأنّ هذا التغيير محكوم عليه بالفشل لعدم امتلاك الإنسان لحرّيته بزجّه في كَون هائل لا معنى لوجوده.

(صباح الحاج مفتن)

#صباح_الحاج_مفتن (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات