قراءة في مشروع نقد العقل العربي، الجابري نموذجاً3

محمد الحاج

الحوار المتمدن-العدد: 1820 - 2007 / 2 / 8 - 11:44
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

يحتل القياس موقعاً مركزيا في التفكير البياني فهو بياني - أي التفكير البياني – لأنه يقوم على القياس و العلوم الإستدلالية (النحو و الفقه و الكلام و البلاغة) استدلالية كونها اعتمدت القياس منهجاً، فهو أصل منهجي إلى جانب أنه أحد أصول التشريع المعرفي البياني. القياس لغة (تقدير الشئ على مثال شئ آخر و تسويته به) و مستخدمه لا يصدر حكماً جديداً بل يعمد إلى حكم موجود مسبقاً في الفقه أو الكلام أو الشاهد أو المواضعة فيمده و يطبقه على شئ آخر تبين له أن ما يبرر هذا الحكم في المقيس عليه موجود في المقيس، فالقائس لا يصدر حكماً من عنده لا يبتدئه بل يمدد حكم الأصل إلى الفرع إثباتاً أو نفياً اعتماداً على ما يجده من شبه بينهما يبرر القياس. يؤسس هذه العملية ظن القائس (ظن المجتهد) بأن حكم الأصل تبرره صفة أو خاصية معينة فيه هي علة الحكم و لما كانت هذه العلة موجودة في الفرع فحكمه حكم الأصل. و يرى المتمسكون بالقياس أن ظن المجتهد قناعة تحصل له من خلال وجود قرائن و علامات في النصوص، فالقياس إذا يقوم على المقايسة و المقاربة بين أصل و فرع، بين شاهد و غائب، و يقتصر دور القائس على تحصيل حكم الأصل في الفرع و يقوم هذا التحصيل على ظن القائس، و بالتالي فالحكم الذي يصدره حكم ظني فقط و ليس يقينياً. لا يختلف الوضع الأبستمولوجى العام للقياس في علم الكلام عنه في الفقه و النحو فالاستدلال بالشاهد على الغائب هو (أن يجب الحكم و الوصف للشئ في الشاهد لعلة ما فيجب القضاء على أن كل من وصف بتلك العلة في الغائب فحكمه في أنه مستحق لها حكم مستحقها في الشاهد) و يسمونها بدلا عن القياس كما الفقهاء (الاستدلال بالشاهد على الغائب) لاعتبار ديني كونها تفيد التشبيه كون الغائب هو الله و الشاهد هو الانسان، و ابيستمولوجي كونهم يسمون منهجهم استدلالاً لا مجرد قياس. كونهم ينطلقون فيه من الدليل و هو المرشد لمعرفة الغائب عن الحواس .
يتألف القياس في بنيته العامة من الأصل و الفرع و الحكم و العلة. و هي بنية معقدة ليس من السهل الإمساك بها استنادا إلى إعتبار معين مما يفسر إختلاف الاصوليين حول الجزئيات و التفاصيل في القياس. و تصنف أنواع القياس البياني إلى: القياس باعتبار مدى استحقاق كل من الأصل و الفرع للحكم، و فيه نوع يكون الفرع فيه أولى من الأصل في الحكم (قياس الأولى أو القياس الجلي،)، النوع الثاني يكون فيه الفرع و الأصل على درجة واحدة من في استحقاق الحكم و يسمى (بالقياس في معنى النص) و نوع لا يكون أولى بالحكم من الأصل و لا مسأوياً له كون العلة غير موجودة و يستنبطها المجتهد (القياس الخفي).
و إذا نظرنا إلى القياس باعتبار مدى استحقاق كل من الأصل و الفرع للحكم فيمكن أن يقسم إلى ثلاثة أنواع:
- أن يكون الفرع أولى بالحكم من الأصل و يسمى بقياس الأولى أو (القياس الجلي) و يعتبره الأصوليون مجرد إلحاق مأخوذ من النص، أي أنه من باب دلالة الدلالة (دلالة النص أو فحوى الخطاب).
- أن يكون الفرع و الأصل على درجة سواء في استحقاق الحكم و يسمى بالقياس في معنى النص و هو مجرد تعميم الحكم الذي ذكرت علته في الأصل.
- أن لا يكون الفرع أولى بالحكم من الأصل و لا مساوياً له بل يكون تحصيل حكم الأصل في الفرع مبنياً على ظن المجتهد لكون علة الحكم في الأصل غير مذكورة بل مستنبطة يبحث عن وجودها في الفرع.
كما يمكن النظر إلى الحكم باعتبار بناء الحكم على ذكر العلة و ينقسم إلى قسمين:
- قياس العلة و هو تحصيل حكم الأصل في الفرع بعد استنباط علة الحكم في الأصل و التأكد من وجودها في الفرع.
- قياس الدلالة و هو تحصيل حكم الأصل في الفرع إلى ما يدل عليهما بناءً على اشتراكهما في دليل العلة الذي يقتضي اشتراكهما في العلة ذاتها و بالتالي في الحكم. و هو أكثر استخداما عند المتكلمين و هو الاستدلال بالشاهد على الغائب.
و يمكن كذلك النظر إليه باعتباره قوة الجامع بين الأصل و الفرع و يمكن تصنيفه كما فعل الغزالي إلي:
- أن يكون الجامع بين الأصل و الفرع مؤثراً في الحكم أي علة له.
- أن يكون الجامع بين الأصل و الفرع ملائماً و هو أن يؤثر في عين ذلك الحكم.
- أن يكون الجامع بين الأصل و الفرع نوعاً من الشبه و هو ما ظهر تأثير جنسه في جنس ذلك الحكم و سماه الغزالي المناسب الغريب.
- و قياس يكون الجامع فيه بين الأصل و الفرع مبنياعلى مجرد الطرد، كأضعف أنواع القياس و هو باطل عند جمع الأصوليين .
و يرى الجابري أننا إذا نظرنا إلى هذه التصنيفات بوصفها تحولات نجريه على منظومة العلاقات التي قطباها الأصل و الفرع فالعنصر الذي يتحكم في جميع التحولات هو الجامع بين الأصل و الفرع. و لا تختلف أنواع القياس عند النحاة عنها عند الفقهاء فهم قد مددوا عمل الفقهاء إلى النحو كونهم جميعاً كانوا على اتصال بالفقه لكن الأصوليين النحاة لم يتبنوا جميع التفريعات التي تطغى على مباحث القياس عند الفقهاء.
يقول الجابري أن النظام المعرفي ليس منهجاً فحسب بل هو رؤية للعالم تنسجها تصورات و مفاهيم تحكمها سلطة أبيستمولوجية تختلف من نظام معرفي إلى آخر و السلطة المعرفية التي تحكم الرؤية البيانية للعالم التي كرسها النظام البياني بعد تدوينه هي سلطة الجوهر العرض و هي التي تؤطر الرؤية البيانية العالمة. يقول الجابري أن الرؤية البيانية تعتمد التصور الذي يقدمه القرآن عن العلاقة بين الله و الطبيعة فهي رؤية دينية في جوهرها أعطاها المتكلمون أبعادا ميتافيزيقية حينما أخذوا يدافعون عنها بالعقل. كانت طريقة المتكلمين في الكلام تعتمد منهجهم المفضل أي الاستدلال بالشاهد على الغائب موضوع تأكيد التعدد و التراكيب في العالم فلجأوا إلى بناء عالم الطبيعة و الإنسان على صورة تمكنهم من الاستدلال به فيما موضوعه تأكيد وحدانية الله على اطروحاتهم.
المفاهيم والمعاني والصور الموجودة في ذهن الإنسان تنقسم إلى قسمين، معاني جزئية ومعاني كلية، والمعاني الكلية خاصة هي التي نسميها بالمعقولات، أما المعاني الجزئية فلا نصطلح عليها بالمعقولات. والمعاني الجزئية الموجودة في الذهن تنقسم إلى معاني محسوسة، ومعاني متخيلة، ومعاني موهومة، أما المعاني الكلية فهي تنقسم إلى: معقولات أولية، ومعقولات ثانية. و المعقولات الموجودة في الذهن تنقسم إلى قسمين: معقولات أولية، ومعقولات ثانية. والمعقولات الثانية تنقسم إلى قسمين: معقولات ثانية فلسفية، ومعقولات ثانية منطقية، والمقصود بالمعقولات الأولية، هي الصور الكلية أي المعاني الكلية المباشرة للأشياء في الذهن، أو قل هي ماهيات الأشياء إذا فالمقولات تساوي المعقولات الأولية، وتساوي الماهيات، وهي المعاني الكلية التي يتلقاها الذهن مباشرة من الواقع. أما المعقولات الثانية، فهي صفات و أحوال للمعقولات الأولية، وهي تارة تكون فلسفية وأخرى منطقية، والفلسفية هي ما نقرأه في الفلسفة، كالإمكان والضرورة، والوجوب والامتناع، والعلة والمعلول، وغير ذلك. بينما المعقولات الثانية المنطقية هي ما نقرأه في المنطق، كالكلي والجزئي، والمحمول والموضوع، وغير ذلك. والمعقولات الثانية الفلسفية يكون الإتصاف بها بالخارج وعروضها في الذهن، بينما المعقولات الثانية المنطقية الاتصاف بها في الذهن وعروضها في الذهن أيضاً. الفرق بين المعقولات الأولية والمعقولات الثانية: توجد فروق أساسية بين القسمين من المعقولات، فالمعقولات الأولية هي المعاني الكلية للأشياء التي يتلقاها الذهن مباشرة من الخارج، بينما المعقولات الثانية هي مجموعة أوصاف وأحوال ذهنية للمعقولات الأولية، ولذلك نقول: إن المعقولات الثانية منتزعة من المعقولات الأولية، ومعنى كونها مجموعة أوصاف وأحوال للمعقولات الأولية و المعقولات الثانية لم تؤخذ من الخارج، بينما المعقولات الأولية مأخوذة من الخارج مباشرة، وكلاهما مفاهيم كلية.
فالمعقولات الأولية عبارة عن المفاهيم أو المعقولات التي يتلقاها الذهن مباشرة من الخارج، بينما المعقولات الثانية أوصاف وأحوال ذهنية للمعقولات الأولية، وهذا ينطبق على المعقولات الثانية المنطقية، لأن عروضها في الذهن والاتصاف بها في الذهن.
كما إن المعقولات الثانية لا مصداقَ مستقلاً لها في الخارج، أي أنها غير موجودة في الخارج بوجود منحاز مستقل، بخلاف المعقولات الأولية، فمفهوم الكتاب الكلي فإن له مصداق في الخارج، بينما المعقولات الثانية لا مصداق لها في الخارج، فالمعقولات الثانية منتزعة من المعقولات الأولية، بينما المعقولات الأولية منتزعة ومأخوذة من الخارج مباشرة.
وهنا نذكر مثالاً للمعقولات الثانية المنطقية، كما نذكر مثالاً للمعقولات الثانية الفلسفية. فمثلاً الكلي والجزئي من المعقولات المنطقية، مفهوم الكتاب يتصف في الذهن بأنه كلي، والكلية هي قابلية المفهوم على أن ينطبق على مصاديق كثيرة ولو بالفرض، وهذه القابلية حالة من الحالات التي يتصف بها مفهوم الكتاب في الذهن، فالاتصاف بالكلية يكون في الذهن ، كما أن عروضها يكون على المفهوم الذهني، كمفهوم الكتاب الذهني. والجزئية كذلك أيضاً. وإن كنا نقول أحياناً لشيء بأنه جزئي أو متشخص، لكن الجزئي غير المتشخص، التشخص يساوق الوجود، فالتشخص عين الخارج، أما الجزئي بالمصطلح المنطقي فهو صفة للمفهوم مقابل صفة الكلي، أي إن المفهوم الذي لا يقبل الانطباق على كثيرين هو الجزئي، ولهذا نقول أن الجزئية من أحوال المفهوم الذهني، وليست من أحوال الأمر الخارجي المتشخص. فالجزئية والكلية هي معقولات ثانية منطقية، أي أن الاتصاف بها في الذهن، وعروضها في الذهن أيضاً. كذلك الكليات الخمس، الجنس، والنوع، والفصل، والعرض العام، والخاصة، كلها من المعقولات الثانية المنطقية. وللمعقولات الثانية، سواء كانت منطقية أو فلسفية، دور أساسي في المعرفة البشرية. أما المعقولات الثانية الفلسفية، فالاتصاف بها يكون في الخارج، ولكن عروضها يكون في الذهن. ومعنى ذلك أن ما هو موجود في الخارج تارة يكون وجوده مستقلاً، كوجود الكتاب، الحجر، الانسان، ومرة لا يكون وجود الشيء الخارجي مستقلاً. ما هو معنى (مقولة) معنى المقولة هو المحمولة، فالمقولات تعني المحمولات. الجوهر / العرض، الماهية أساساً تنقسم انقساماً أولياً إلى قسمين،جوهر وعرض، وهذا الانقسام للماهية هو للماهية بمعنى المعقول الثاني لا المعقول الأول. وما يندرج تحت هذه الماهية هو المعقولات الأولية، أي الجوهر والأعراض التسعة. والمقصود بالجوهر، هو الماهية التي إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع، كالكتاب يوجد في الخارج مستقلاً أي قائماً بنفسه، وجوده غير وجود الحرارة للماء، أو البياض للورقة، فالحرارة موجودة بغيرها، بينما الكتاب موجود بنفسه. تعريف الجوهر: قد يقال: بعض الجواهر موجودة في الخارج ولكن لا بنفسها، بل موجودة في موضوع، من قبيل الصورة الموجودة في المادة، فهي موجودة في موضوع، فلا ينطبق عليها تعريف الجوهر. ولهذا ذكروا قيداً فقالوا: إن الموجود في موضوع له نوعان، تارة يكون موجوداً في موضوع، وهذا الموضوع مستغن عنه، كالحرارة الموجودة في الماء، ولكن الماء مستغن عن الحرارة، فلو جردنا الماء عن الحرارة لبقيَ الماء، كذلك البياض فإنه موجود في الورقة، وهي مستغنية عن البياض، إذ لو جردنا الورقة من البياض لبقيت الورقة، فهذا نوع من الوجود في موضوع، وفيه يكون الموضوع مستغنياً عنه. وأخرى يكون الموجود في الموضوع غير مستغن عنه الموضوع، أي لو لم يوجد الحال لم يوجد المحلُّ فعليا ً، كالصورة الجسمية، التي تفيد فعلية الجسم في الامتدادات الثلاثة، فالجسم له فعليات متعددة، أحدها أنه ممتد في الأبعاد الثلاثة، الطول، العرض، العمق، والتي منها يتشكل الحجم، إذاً فالصورة الجسمية تفيد فعلية الجسم في الأبعاد الثلاثة، وهذه الصورة موجودة في موضوع، وموضوعها هو المادة، ولكن المادة غير مستغنية عن الصورة، لأن الصورة هي التي تحقق الفعلية، إذ لولا الصورة لما تحقق ارتفاع أو طول أو عرض، وبهذا القيد الجديد ينطبق تعريف الجوهر على الصورة، فنقول: الصورة مع أنها موجودة في موضوع، موجودة في المادة، ولكن هذا الموضوع غير مستغن عنها، لأن المادة غير مستغنية في وجودها عن الصورة، باعتبار أن الصورة هي التي تفيد فعلية المادة، والصورة الجسمية هي التي تفيد فعلية الجسم في الامتدادات الثلاثة. ولهذا قيد التعريف بهذا القيد، فقيل: إن ماهية الجوهر إذا وجدت في الخارج وجدت لا في موضوع مستغن عنها في وجوده. تعريف العرض: العرض هو الموجود في موضوع، لكن ليس كل ما وجد في موضوع هو عرض، بل العرض هو ما وجد في موضوع وكان الموضوع مستغنياً عنه، كالحرارة الموجودة في الماء، والماء مستغن عنها، والبياض الموجود في الورقة والورقة مستغنية عن البياض. ولهذا نقول: الماهية إذا وجدت في الخارج، ووجدت في موضوع، وكان هذا الموضوع مستغنياً عنها، كانت هذه الماهية هي العرض. الدليل على وجود الجوهر والعرض وجود الجوهر والعرض بديهي، لأن الأعراض لا شك في وجودها، والفلاسفة كلهم آمنوا بوجودها، لكن منهم مَن أنكر الجوهر ، كالفلاسفة الماديين، و (الطباطبائي) يقول إن مَن ينكر الجوهر لابدّ أن يقول بجوهرية الأعراض، لأن الجوهر هو عبارة عن المحور الذي تلتقي به هذه الأعراض، فلو لاحظت التفاحة، فإن لها لوناً، وهو عرض، ولها طعم، وهو أيضاً عرض، ولها وزن، وهو كذلك عرض، فهذه الأعراض بمجموعها تلتقي بمحور واحد هو التفاحة، وهو الجوهر، أي لو ذهب لون التفاحة تبقى تفاحة، كذلك لو ذهب طعمها، أو وزنها تغير، أو رائحتها تغيرت، فإنها تبقى تفاحةً، فبقاؤها يعني بقاء جوهرها، وانعدامها يعني انعدام جوهرها، فالذي ينفي الجوهر لابدّ أن يقول بجوهرية الأعراض، أي أنه يذهب إلى أن حقيقة التفاحة في أعراضها، وبالتالي حتى مَن ينفي وجود الجوهر لابدّ أن يقول بوجود حقيقة للأشياء، وهذه الحقيقة هي الجوهر. المقولات لا أجناس فوقها: الجوهر والعرض هي مقولات وأجناس عالية، أي أن هذه الأجناس لا أجناس فوقها، وإلا لو قلنا بوجود أجناس فوقها، فذلك يعني أن هذه الأجناس لابدّ أن تكون مركبة، أي يكون الجوهر مركباً من جنس ومن فصل، وحينئذ لابدّ أن تكون الأجناس التي فوقها مركبة أيضاً، وهكذا إلى ما لا نهاية. الفرق بين الجوهر والعَرَض: هناك فرق بين الجوهر والعرض، وهو أن مفهوم الجوهر مفهوم ماهوي، أي معقول أولي، لأنّه أحد المقولات العشر، بينما مفهوم العرض مفهوم فلسفي، أي معقول ثان فلسفي، لأنه ليس واحداً من المقولات العشر، بل هو مفهوم أو عرض عام ينطبق على مقولات العرض التسع، ومثله كمثل مفهوم الماهية، فهو مفهوم ثان فلسفي، أي معقول ثان فلسفي ينطبق على الجوهر والعرض، كذلك مفهوم العرض، هو معقول ثان فلسفي ينطبق على مقولات العرض التسع، وليس جنساً لمقولات العرض، لأن مقولات العرض أجناس عالية لا جنس فوقها، وهي بسيطة، كالجوهر الذي هو جنس عال لا جنس فوقه. عدد المقولات: أن المقولات التسع العرضية هي: الكم، والكيف، والأين، والمَتَى، والوضع، والجِدة، والإضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل، كما قال المشَّاؤون، ودليلهم على ذلك هو الاستقراء. ولكن البعض ذهب إلى أن المقولات أربع، وهي: الجوهر، والكم، والكيف، والبقية السبع، اعتبرها واحدة، وعبَّر عنها بالنسبة، لأن الأين هو نسبة الشيء إلى المكان، والمَتَى نسبة الشيء إلى الزمان، والوضع نسبة أجزاء الشيء بعضها إلى بعض، والجِدة نسبة حاصلة من إحاطة شيء بشيء، والإضافة تكرر النسبة بين شيئين. أمّا السهروردي فقد اعتبر المقولات خمساً، وهي: كم، وكيف، ونسبة، وحركة، وجوهر.

#محمد_الحاج (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات