المواطن المقهور

توفيق العرنوقي

الحوار المتمدن-العدد: 8298 - 2025 / 3 / 31 - 09:37
المحور: المجتمع المدني
    

إن لم تجسد الدولة الأخلاق بقيت ضعيفة.
إضفاء الأخلاق على دولة القهر والاستغلال غين.
تحرير الدولة من ثقل الأخلاق حكم عليها بالانقراض (١) .
هذه هي الدروس التي أشارت إليها النظرية السياسية، والنظرية كما لا تتعدى الإشارة ولا تزودنا بمعرفة سبيلة لتحقيق ما تشير به، لو كان ذلك ممكنا لما بقيت مشكلة الدولة مطروحة منذ آلاف السنين منذ اختيار الإنسان اندماجه في الحياة المدنية، إلا أن تاريخ بلورة النظرية السياسية يبين لنا درسا غير اعتباطي طالما امسك المرء بطرفي المعادلة بأخلاقية الدولة وباجتماعيتها، بل يعمل على تهذيبها، ومتى تخلى عن الأخلاق ساعد على توحشها، كلما تخارجت الواقعية والطوباوية تركزت السلطانية وكلما تقاربت وامتزجت اتجهت الدولة نحو الشرعية،
يوضح ابن خلدون أن المدينة الفاضلة تستلزم أن يكون الإنسان عاقلا لا يحتاج إلى وازع خارجي وان الخلافة تستلزم إلهاما ربانيا فيحكم على جميع الدول بأنها مبنية على القهر والاستغلال، لكنه رغم واقعيته وتشاؤمه، إلا أنه يعترف بأن أية دولة قدر لها أن تعمر إلا وأنها اعتمدت بنسب متفاوتة على العصبية والشرعية الدينية، طبعا في شمال أفريقيا عامة والمغرب خاصة. ويقول كل دولة قائمة على العصبية القبلية وحدها دون عصبية دينية ضعيفة، وبالتالي عابرة مهما تحلت بالجبروت لأن الاعتماد على القوة وحدها ضعف لا يرأب، هذا عند "ابن خلدون"، أما عند "فيبر" فهو يشدد على أن الدولة العصرية هي بالأساس نظام بيروقراطي تتجسد فيه العقلانية الحديثة، لكنه في نفس الوقت يشدد على الشرعية، على الولاء الذي يمنحه الفرد للدولة، أما هيجل فهو يتكلم عن الأخلاق، كما أن ابن خلدون تحدث عن الدين، وماكس فيبر عن الشرعية، والمصطلحات كثيرة في هذا المضمون حيث نجد أيضا هوبز وروسو يتحدثون عن دين مدني، ماركس وانجلز يتحدثون عن أدلوجة سياسية، سوري عن الأسطورة، فكل المفكرين السياسيين الواقعيين والمثاليين يتفقون على أن الدولة (الحق، اجتماع وأخلاق، قوة وإقناع)، كما يتفقون جميعا على أن لا نظرية حقيقة بدون تفكير جدي في أخلاقية الدولة (٢).

إذن هل يمكن الحديث عن وجود مواطن داخل الفضاء الاجتماعي والسياسي الراهن؟ إذ فالمواطنة في راهنها الحديث، حق ينال عبر احترام الوجود الإنساني، ووفق مطلب الحرية واحترام حقوق الإنسان في ممارسة ديمقراطية معطاة ولأن هذا الراهن تنحسر عنه هذه الدلالات، يصعب الحديث عن الدلالة الحاملة لمفهوم المواطنة ومن ثم عن مواطن تفتقد حتى معانيه الإنسانية.

وبالنظر إلى العلاقة الطردية بين تصور الحق وفعل المواطنة، فالمواطن المقهور لم يعطى له يوما حق المواطنة رغم أنه هو الذي يمتثل شخصية المواطن، أكان داخل الوجود الكولونيالي (الاستعمار) أو ما بعد الكولونيالي، حيث تحضر الدولة بتشعباتها الأركيولوجية التي تمتد بعيدا إلى مزيج من التجربة القبلية وتصورات موروث ثقافي لاشعوري تتسرب عبره شخصية الحاكم بأمره لتمتزج بروح العبودية التي تفرض على المواطن، عن زمانه داخل الاستعباد الكولونيالي أو خارجه، الأمر الذي جعل المواطن أن يتساءل ما إذا كان مواطن حقا أمام القهر الذي يمارس عليه.
تميزت الروح المدنية فيما بعد الكولونيالية بغموض المرجعية وفوضوية التأسيس، إنها فوضوية لا ترتهن بمستوى التصور السلوكي الفردي فقط بل هي فوضوية تؤسس خاصية حضوره التاريخي، منذ تواجده داخل الوطن الذي يدفئه، هو وجود عين ذاته عبر نكسات، وهزائم واكبت زمنية حضوره الإنساني، فقد تم عبر كل الحقب التاريخية من كولونيالية إلى ما بعدها تدجين هذا المواطن وتعايشه مع الهزيمة، ولأن المواطنة تعني ممارسة الحق، والفعل بمسؤولية وصدق ومصداقية، فهل يمكن الحديث عن مواطنة يكون قوامها الأساسي هو سلب الحرية الفردية والجماعية للمواطن، ليلزم عنها حتما فقدان كامل للمسؤولية؟ وتوجيهه نحو ما ينبغي أن يكون؛ أي تدجينه بأيدولوجية مصطنعة أساسها الأول التخلي عن كينونته الذاتية، وهو توجيه يعِد بالمشروعية لكل مشروع سياسي، فالأخلاق لیست مجموعة من المحرمات أو مجموعة من القواعد الاعتباطية مجهولة المصدر، تفرض ذاتها بطريقة غير عاقلة على الفعل الإنساني، بل هي تساؤلات حول هذا الفعل الديمقراطي، تفكير حول ما يجب أن يكون هي بحث عما هو خير وعادل، ولان المواطن المقهور يغيب عنه السؤال عما هو خير وعادل، وأمام زخم حاجته الحيوية، فقد تضاءلت حقوقه وانعدمت واجباته وبدأ حضوره الحيوي ضرب من الفوضى المميتة (٣).

يفترض رهان التغير السياسي تغيير السلوك، وهو ما بينت عنه حال الثورات الإنسانية، وأصل له الفكر السياسي الإنساني، باعتبارها علاقة طردية تتسق فيها الأخلاق مع التربية ثم السياسة في ثلاثي يؤسس كل وجود مدني تلزم عنه الفضيلة قانونا والسعادة غاية، هو ما أصلت له النصوص النظرية للفلسفة السياسية، فلن يكون الوجود المدني عند أفلاطون ممكنا إلا بالتلازم بين الأخلاق والتربية والسياسية ليكون هذا الثلاثي الأليات الضرورية لتحقيق العدالة الاجتماعية، وفي توصيف هذه الحالة والبحث عن أسبابها، يبدو أن للعقائد الأخلاقية والأداء العملي الدور الرئيسي في بنية هذه الفوضى ونتائجها، ذلك أن الأخلاق كما يؤشر إليها "هيوم" هي حالة من الحضور الأني، بحيث تأخذ بالقسط الأكبر في بنية الواقع، في استشراف العصور الحديثة، كما عمل روسو على تحويل الوعي الإنساني نحو أنموذج الحضور السياسي الحديث، حيث تتأصل الحرية في عمق الطبيعة العفوية للإنسانية، ولأن العصور الحديثة راهنت على قيمة الحرية كحق إنساني، فقد تمكن العقل السياسي المرافق لهذه العصور على توطيد الحرية كحق أصيل، وهو مجمل العقد الاجتماعي الذي دافع عن الحرية كشرط ضروري للسياسة ولكي تندرج هذه الحرية كحق إنساني أولا لا يمكن طرح النقاش حولها، بما أنها شكل من البداهة الطبيعية، وهنا يتراتب روسو مع إميل ليهتز الروح الطبيعي الحر، ليكون سياسيا حقا بواسطة التربية، وممتلكا كل لاختياراته الذاتية. والحق أن التصور الأخلاقي الكانطي الذي أولى للاستقلالية الأخلاقية الدور المركزي، ليعكس بعمق السؤال عن الدور الذي تؤديه الأخلاق، إذن كيف تمكن من بناء التوازن في مستوياته المتدرجة من الأنا إلى الأنا الأخر، ثم إلى مفهوم المواطنة بصيغتها الكونية، ذلك أن عقلانية الإرادة الخيرية هي التي تمكن من التحول عن أخلاق القطيع، وتمنع الاستغلال المؤسساتي أكان سياسيا أو دينيا، لتنفصل الذات الإنسانية عن الوصاية، وتتمكن من الاستقلالية، فحق المواطنة لن يكون مشروعا إلا بالانفصال الكلي عن روح القطيع، وهنا تعمل الكانطية على إحلال الأخلاق في الضمير الحر، دون وصاية الإكراه الذي يحدث حتما شخصية زائفة تتناقض فيها الغايات مع النوايا، هي اللحظة النقدية التي حققها العقل الغربي عبر أنواره وتعني أن الاختلال بين النوايا والغايات ينتج عنه خلق الاحتيال على المستويين (الأخلاقي والسياسي)، ذلك هو حال الخلق داخل فضاء ما ينعت مجازا بمواطنة في الوجود الاستبدادي منذ ما أطلق عليه بالدولة الوطنية، احتيال تظهر نتائجه في مستوى بنية الواقع خاصة السياسي منه. وأمام هذا التناقض الذي يلف العقلين الأخلاقي والسياسي في نظام يسوده الاستبداد، يكون المواطن المقهور بحاجة ماسة إلى لحظة الكوجيتو لمسح موروثه المنغلق على ذاته، كما انه بحاجة ماسة لنقدية تحيله إلى أنوار العقل وتمكن من معرفة حقوقه الأخلاقية والسياسية، لا يعني هذا أن استخدام الصيغة المعجمية الغربية، وإنما الخلاص لن يكون إلا من جهة بنية الأخر التاريخية، بل التحول لن يكون إلا من جهة التحصيل التاريخي للموروث الثقافي، فقد لجأ العقل المنغلق على ذاته منذ حدوث الصدمة مع الأخر إلى مطلب الحداثة بمواصفاتها الغربية، لكن يبدو أنه يراوح مكانه، مما يعين ضرورة الانتقال نحو عتبة أخرى هي الانفصال عن الرغبة في الأخر، لعل ذلك يحدث سؤالا مغايرا عن مفهوم المواطنة، بما أنها مجرد صيغة تطلق مجازا دون الوعي بمحدداتها الأخلاقية والشرعية.

بأي معنى يمكن للمواطن القول بأنه مواطن في فضاء ينعدم فيه حتى حرية التعبير، ووفق لأي معايير تحمل دلالة مواطن في خطابنا المتكرر عبر خطاب سياسي ديماغوجي اخلط المفاهيم في مضماره. فالمواطن يتميز بخصائص الاحترام والتربية والتسامح، وامتلاك فضاء من الحرية الشخصية والسياسية الديمقراطية، وحضور الشراكة الاجتماعية في القرارات التي تؤسس الوجود معا؛ هي خصائص لا تميز المواطن في فرده فقط، وإنما تمتد إلى الفضاء العمومي حيث يكون السؤال والحوار أمرا بديهيا ومقرا بين جميع الأطراف، وتتعين المشاركة الفردية والكلية في الحق والواجب، تحصينا الأفاق المستقبل، إلا أن المواطن لم يحصل على مفهوم هذه الشخصية الحرة، ذلك أن حقوق الإنسان في عالمه يمثل ولا شك الجانب المفقود والمنعدم، ولأن الحوار رهان موصول بطبيعة النظام الديمقراطي حيث يتم قبول الأخر والإقرار بحقه في الوجود والاختلاف ويؤمن بالنقد والنقد البناء، فالاحترام والتسامح ميزة للوعي المدني حيث تنمحي داخل هذا الوجود إلى حد التلاشي، أما التصور الديمقراطي فأمر يغيب بداهة، بما أن كل الحقوق مرهونة بالحق السياسي الذي يجب أن تكفله الديمقراطية طبعا، إذ تعتبر الحقوق السياسية هي العمود الفقري لكل الحقوق الأخرى، بل هي مفتاحها والضامن لها (٤)، ولأن النظام السياسي والإرادة السياسية هما اللذان يضمنان كافة الحقوق. ومن ثم الارتباط الصميمي والشرطي بين الديمقراطية وحقوق الإنسان، ولأن الشرط الضروري لكل مشروع مواطنة يعني ضرورة الأنسنة والحرية، فإن التصورات عن وجود مواطن داخل ممارسات واقعه تنمحي كلية. والحق أن السؤال يذهب هنا بعيدا، لماذا لا يتمكن من أن يكون مواطن حرا يتمتع بحقوقه الكلية، هل هي طبيعة تخصه بميزات وجود حضاري مرهون بامتداد تاريخي وجغرافي مميز بخصائص محددة كما توعز (أشار) إلى ذلك القراءة الخلدونية لمسار التاريخ المغربي حيث تقلبات العصبية التي تفعل فيها بداوة العرب تجاه الأمازيغ المحرك الأنثروبولوجي الأساس في المتغير الحضاري؟ أم أن المشروع المدني لم يبدأ بعد بين ظهرانينه؟ هل هو مشروع بدأ ولم يكتمل في زمان القرن الرابع الهجري، بما أن الأنسنة لحظة ضرورية لكل نهضة إنسانية، أم هو (المواطن) فعلا بدو يرتهن بروح القبيلة، ومن ثم يتعثر أمام روح المدينة عند الاتجاه إلى إمكان التحول من روح القبيلة إلى روح المدينة، أم هو ناتج للمواطنة الحقة الذي عبر عنها في مجموعة من المواقف بشكل عملي، ولا يحتاج للتربية أن تمكنه من وعي المواطنة؟ بحيث هو تحول من هواجسه القبلية إلى حضور حضاري آخر جدير بالإنسان، إذن ما هي العلاقة بين الأنسنة وكل مشروع مدني بما أنه في التحولات الكبرى في الوعي المدني رافقه بثورة في مفهوم الإنسانية، فهل يكون غياب الإنسان في وعيه هو من مكن من غياب المواطن في بنية مدنية واجبة تحكها دولة الحق؟ أم هو بالأساس واعي وناتج وصانع للحضارة لا يمكن لأي هزيمة أن تمحوها، وماذا عن الصورة النمطية التي دجنت بها الكولونيالية هذا المواطن لتبقيه وحده منقاد داخل القطيع حتى بعد زمان الكولونيالية؟ هل يمكن تأسيس دولة الحق دون الكشف عن حقيقة الذات، ومن ثم الحفر الأركيولوجي عن بنيتها اللاشعورية؟

نتج عن الكولونيالية أزمة التلاشي وغياب الهوية، ولأن حد التمفصل بين الوجود الكولونيالي وما بعده، لم ينجز إلا على مستوى الشعارات، وبعض التحولات غير الجذرية على أرض الواقع، فمن الضرورة الذهاب إلى إحاطة أنثروبولوجية بالتركيبة البنيوية للشخصية الإنسانية، وقد وقعت في تجربة اقتلاع الذات، وتشويه الحضور التاريخي، وهو اقتضاء يحين لحظة لازمة، وهي تحليل نفسي اجتماعي لهذه الشخصية، والكشف عن العوامل اللاشعورية التي حالت دون تحول الذات من الوصاية إلى الرشد من طبائع القطيع إلى اتخاذ القرار من العصبية إلى العقلانية.

لا ريب أن طبيعة الحضور الإنساني داخل الفضاء الكولونيالي، يفرض أسٔلة جمة حول بنية هذا الحضور والمتغيرات التي يفرضها على الإنسانية وامتداداته نحو المستقبل (٥)، إذ أن صدى الاستعباد الموروث يتردد لحنه عبر التحولات التي مرت بها الدول ش بعد الانفصال عن الوصاية الكولونيالية، ليتمظهر عبر تركيبة سياسية مميزة تجلي بوضوح ما ورثه من صورة ممزقة و مشوهة عن الذات، وقد تلقت كل أوصاف القدح الممنهج عبر نماذج التقابلات الثنائية من قبيل المتوحش والمتحضر المواطن النافع والغير النافع، وقد أصلت الدولة لهذا التقابل ومكنته حضورا أنطولوجيا لزمان سحيق، غاب فيه عن الذهن التاريخ الخاص. وسارت الذات إلى التلاشي شيئا فشيئا، بين ممرات التحول الذي فرضه الأمر (الواقع الكولونيالي) اقتلاعا للحق في الوجود وسيرا نحو التمزق بين ثقافة الذات وثقافة الأخر المفروضة عنوة عنه.

يقوم الخطاب الكولونيالي على تقطيع دقيق لأوصال الذات بمفهومها الشمولي، فتاريخ بلا تاريخ بما أنه يتردد عبر تواريخ أخرى، وذات لا تعرف انتماءها لتقف بين انتماءات مفروضة قسرا، إنه الحال الذي أدى بهذه الذات إلى السؤال عن فرضيات الحضور في الوجود عندما حان زمان التحرر، فهل يكون بالاندماج في التاريخ الكولونيالي وتقمص تاريخ الأخر؟ أم يكون بحد القطيعة عن هذا التاريخ (٦)، وعلى الرغم من أن اختيار الدولة ضل لصيق بالتاريخ الذي صنعته الكولونيالية، وأن القطيعة لم تحدث البتة، بل بقي تاريخ الكولونيالية حاضرا بين ظهراني ما بعد الكولونيالية، في مخيلات مستعمراتها، مما عانت من محيط بالولوج، واختلال في الموازنة السياسية واستلهام لكل الأمراض التي خلفتها الكولونيالية وهو ما يعني قبلا التسريع في مسح الطاولة من أركيولوجيا السلوك الكولونيالي ، ذلك أن الحضور الأنطولوجي المشوه للذات قد تم خلقه مرتين؛ الأولى عندما استولت الكولونيالية على الأرض والإنسان ، حيث عملت على خلق أنموذج من الوجود وفق مقتضى حضورها الحضاري هو مشروع ثقافي مشروع تضم أبعاده عوالم متباينة تباين الخيال نفسه، بما أنها جعلت من الأرض غير الأرض والتاريخ غير التاريخ، أما الثانية وقد شكلت الاختيارات الكبرى لهذا الوجود ما بعد الكولونيالي، عبر أسئلة الهوية، ثم أسئلة الوسائل لتأسيس دولة الحق، وهي أسئلة ما زالت تحرك أفق الحاضر والمستقبل، وتحضر في السلطة وتحت ضغط المصالح نفسها التي خلقتها الكولونيالية، وهكذا وعبر أركيولوجيا الموروث الكولونيالي تم بناء أنموذج لدولة تغيب عنها الغاية من الوجود السياسي، بما أنه يتم إلى حد الآن اعتبار الإنسان كمرعى في قطيع لا يدرك مصالحه ذلك أن هناك مسلمة ضمنية أساسية في كل نظام ديمقراطي وهى الانتقال من معاملة الفرد كمجرد إنسان مرعى أو موضوع للسلطة إلى كونه مواطنا سياسيا ذا حقوق ثابتة يكفل له القانون أساليب الدفاع عنها وحمايتها، بينما لا يزال السياسي في الوقت الراهن داخل النظام السياسي يمارس وعي السيطرة.


المراجع:
١_عبد الكريم الخطيبي، "المغرب أفاقا للفكر"، ترجمة أدونيس، مجلة "الأزمنة الحديثة" العدد 9.
٢_نورة بوحناش، "أركيولوجيا المواطنة في الدولة الوطنية ما بعد الكولونيالية"، مجلة "الأزمنة الحديثة" عدد 9.
٣_ نورة بوحناش، نفس المرجع
٤_نورة بوحناش، نفس المرجع.
٥_ نفس المرجع.
٦_ نفس المرجع.

---

---

الحوار المتمدن مشروع تطوعي مستقل يسعى لنشر قيم الحرية، العدالة الاجتماعية، والمساواة في العالم العربي. ولضمان استمراره واستقلاليته، يعتمد بشكل كامل على دعمكم. ساهم/ي معنا! بدعمكم بمبلغ 10 دولارات سنويًا أو أكثر حسب إمكانياتكم، تساهمون في استمرار هذا المنبر الحر والمستقل، ليبقى صوتًا قويًا للفكر اليساري والتقدمي، انقر هنا للاطلاع على معلومات التحويل والمشاركة في دعم هذا المشروع.
 

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتبة انتصار الميالي حول تعديل قانون الاحوال الشخصية العراقي والضرر على حياة المراة والطفل، اجرت الحوار: بيان بدل	حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل