بصدد الدين -الوطني- و السلطة -الإستعمارية-

مجدي الجزولي

الحوار المتمدن-العدد: 1150 - 2005 / 3 / 28 - 08:02
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

” لقد انتهى الأساس الإجتماعي الذي قامت عليه عدالة توزيع الإنتاج في الفترة الأولى لنهوض الدعوة الإسلامية عندما كان المسلمون جنداً في جيش يحمل دعوى كبرى للتطور، و قام النظام الإقتصادي في تلك المرحلة على أساس الجهاد، فعثمان بن عفان يهب ماله لجيش المسلمين، و توزع مكاسب الحرب على قدم المساواة بين المجاهدين لإقامة أولادهم، لا فرق بين قائد و جندي، و حلت محل هذا الأساس فروق في الملكية و إختلال في توزيع عائد الإنتاج. معظم البلدان الإسلامية أو كلها تعاني من إستغلال رأس المال الأجنبي فهي منهوبة كأمم، و ظهرت في باطن المجتمع تقسيمات جديدة فهناك الملوك و الرأسماليون و كبار ملاك الأراضي و هناك المعدمون. و كل مفكر مواجه بالقول القاطع و البيان الناصع حول هذه القضايا، و لا تكفي الشعارات الغامضة، فالمساواة و عدالة التوزيع في عائد الإنتاج هما روح الدعوة الإسلامية في نهضتها، و هذه المساواة و تلك العدالة تلحان في التطبيق في ظروف نمت فيها الثروة الإجتماعية و تزايدت قدرات الناس على إنتزاع طيبات الحياة و خيراتها من مادتها الخام.“[1]
 
ربما أفاد هذا الإستشهاد الطويل في تهيئة الكاتب و القارئ لتفكير جرئ في قضية هجرها أهل الدربة و الدراية على أهميتها المبدئية، فكادت أن تتجاوزها السياسة العملية بعد أن قال فيها كل قائل ما قال و لاكتها السن الإسلاميون و العلمانيون على السواء، في تدافع مخجل على وراثة و إستغلال ما استقر في انفس العامة و الخاصة من انقسام بين الحيزين الوطني و الإستعماري.
 
 في كتابه "الشريعة و الحداثة" (د.عبد الله علي ابراهيم، الشريعة و الحداثة، ط 1، دار الأمين، القاهرة، 2004)  قدم د. عبد الله علي ابراهيم وصفاً و تحليلاً غير مسبوق لتجليات الفصل "العنصري" بين الفضاء الوطني و الإستعماري، مستشهداً بمآلات القضاء الشرعي و المدني في ظل حكم "الخواجات" و من بعده حكم "اولاد البلد" ثم جهاد شيوخ المعهد العلمي ضد عسف خريجي كلية غردون و ما كان من أمر أساتذة اللغة العربية و الدين في صراعهم من أجل حقوق متساوية مع اقرانهم من أساتذة "المواد الأخرى". يحث الكتاب على التفكير في مسلمات إستقرت في وعي النخبة، أولها التضاد الجوهري بين مقولات " الإسلام السياسي" و فقه "العلمانية"، تضاد تمحورت حوله المساومات السياسية من لدن غزوة "الدستور الإسلامي" في الستينات مروراً بتنصيب النميري إماماً على السودان و قوانين "الشريعة" السبتمبرية ثم معارضة الجبهة القومية الإسلامية خارج و داخل البرلمان في الديمقراطية الثالثة و اخيراً شريعة "الإنقاذ"، تلك التي يفخر بالحفاظ عليها الرئيس عمر البشير في كل محفل،  و يعتبرها من ضمن "الثوابت" التي لا فكاك منها.
 
يقول ادوارد سعيد: ”ليست الإمبريالية و ليس الإستعمار مجرد فعل بسيط من أفعال التراكم و الإكتساب. فكل منهما مدعّم و معزّز، بل و ربما كان أيضاً مفروضاً، من قبل تشكيلات عقائدية مهيبة تشمل مفاهيم فحواها أن بعض البقاع و الشعوب تتطلب و تتضرع أن تخضع للسيطرة إضافة الى أشكال من المعرفة متواشجة مع السيطرة.“[2] بالتالي فإن الخضوع للسلطة الأجنبية لا تننهي مذلته بالهزيمة على أرض المعركة، مجرد الخضوع العسكري لا يكفي المشروع الإستعماري و لا يحقق أهدافه، بل لابد للإمبريالية أن تشكل لنفسها جزراً داخل محيط السكان الأصليين، منها تعمد إلى إعادة تشكيل الحياة السياسية و الإقتصادية و الإجتماعية و الثقافية وفق شروط الإنتاج الرأسمالي و حاجياته- أي بما يحقق الربحية المرجوة من الإستعمار. المواجهة مع القوة الإستعمارية في تجلياتها المتعددة عادة ما تدفع النخبة "الوطنية"- نفس النخبة التي صنعها الإستعمار لخدمة أهدافه المباشرة- إلى إعادة إكتشاف و ربما توليد هوية قومية، تستعين بها في تعبئة الجماهير ضد سلطة الإستعمار. عادة ما تنتهي المحاولة "القومية" في حدود الدعاية، إذ يكشف غالباً تاريخ ما بعد الإستقلال عن ولاء شديد من جانب البرجوازية الوطنية الحاكمة لمؤسسات و نظم و قوانين الدولة الإستعمارية، متلازم بالضرورة مع العلاقات الإعتمادية و الإستغلالية الإقتصادية و الثقافية التي تظل تأسر الدولة المستقلة حديثاً  في الفلك الإمبريالي- أي في كنف الإستعمار الجديد، مما يمد في غربة الدولة عن محيطها الجماهيري و يهزم قضية الإستقلال فيما هو متجاوز للتشريفات الرئاسية و نشيد العلم.
 
كان قدر السودان أن تتزعم مشروع الإستقلال و تسيطر على السلطة "الوطنية" نفس القوى الإجتماعية التي صاغت "سفر الولاء" و قدمته لملك بريطانيا في يوليو 1919 عبر وفد أعضائه: عبد الرحمن المهدي، علي الميرغني،  يوسف الهندي، علي الطيب أحمد هاشم (المفتي)، أبو القاسم أحمد هاشم (رئيس لجنة العلماء)، إسماعيل الأزهري (قاضي دارفور)، علي التوم (ناظر الكبابيش)، ابراهيم موسى (ناظر الهدندوة)، عوض الكريم أبو سن (نائب ناظر الشكرية)، ابراهيم محمد فرح (ناظر الجعليين). نفس الشخصيات كانت هي الموقعة على خطاب مقدم للإدارة البريطانية في العام 1922 جاء فيه: ”إن جميع أهالي السودان يدركون المنافع التي جلبتها الحكومة البريطانية للسودان، و يرغبون في إستمرار الحكومة في عملها لتطوير السودان و في إرشاده و مساعدته في طريق التقدم الوطني إلى أن يبلغ الدرجة التي يطمح في الوصول إليها.“[3] برغم أن الأحزاب السياسية لم تقترن شعاراتها التعبويَّة من أجل الإستقلال بمفهوم سياسي للإسلام، فقد إعتمدت دوماً في تجييش الولاء الشعبي على الطوائف الدينية رغم منقصات هذا الزواج المبكر. بشر خروج فريق من الإتحاديين على إجماع الطائفة الختمية داعين إلى "سقوط القداسة على أعتاب السياسة" و تمرد الصادق المهدي الشاب على عمه الإمام بإنفصام هذه العلاقة الإنتهازية بين الطوائف و النخب و خروج الأحزاب السياسية من بيت الطاعة الضيق إلى رحاب العمل السياسي الجماهيري، لكن سرعان ما أملت غريزة السلطة عودة "الضالين" إلى رشد المصلحة الآنية و التضحية بحلم الهرب من جنة "المال و البنون" البطريركية.
 
 "بملاواتها" على المقاعد هزمت الأحزاب الطائفية قضيتي التحرير و التعمير و عجزت عن "تثوير" الإستقلال الديبلوماسي بما يمد الدولة الإستعمارية بمحتوى و مفهوم جماهيري يرد غربتها الطويلة؛ يعالج الفصام المستحكم بين المواطن و الدولة و يردم الهوة الجهنمية بين الفضاء الوطني و الفضاء الإستعماري، بل سدر السياسيون في الغي الإمبريالي حاملين دستور "ستانلي بيكر" كتاباً هادياً و سراجاً منيراًً، إذ أن "غباشة" وعيهم حالت دون إدراك متعمق لفاعلية ”السيطرة الإستعمارية، التي بداع من شمولها و ميلها للتبسيط المخل، تنجح في تخريب الحياة الثقافية للشعب المستعمَر، بفعل إلغاء السلطة الإستعمارية للواقع المحلي الوطني عبر علاقات قانونية جديدة، إبعاد السكان المحليين و عاداتهم إلى الأقاليم النائية، نزع الأملاك و الإستعباد المنظم للرجال و النساء.“[4] بتعاليها "الإستعماري" و تأففها من إعادة الإعتبار لواقع السودان الهجين إستطالت و إستحكمت غربة الدولة، فلا عجب إذن أن يتمرد عليها المركز الثقافي قبل الأطراف، إذ أن موقف النخبة "الليبرالية" من قضية "الشريعة" إستبطن حرصاً إمبريالياً على ضمان غلق الأبواب أمام إكتشاف العامة "لبروليتارية" الدين التي جاء ذكرها آنفاً على لسان عبد الخالق محجوب. مهد هذا التراخي الفكري لصعود التيار الإسلامي، الذي لم يتوانى في إستثمار الفصام بين ما هو "إستعماري" و ما هو "وطني" و إعادة صياغته كتناقض جوهري بين "العلمانية" و "الشريعة"، خادماً الغرض الإمبريالي نفسه، لكن في تنافس مع قوى الإقطاع، مما أعطى الإسلام "الحديث" دفعاً ثورياً، لم تستطع الأحزاب إلا مجاراته، إستجابة لقواعدها المؤمنة، التي دغدغت مشاعرها "التحررية" وعود التيار الإسلامي بتحكيم "الشريعة" و تخليصها من فصام طال أمده بين جهاز الدولة الإستعماري  و الواقع الوطني، بين القانون و المواطن، بين الإحتكام لشريعة "الكفار" و الصلاة إلى الله. إعادة صياغة جدل الإستعمار و الوطنية على هذا النحو تعمد تشويش قضية إستنطقها عبد الخالق محجوب بتأكيده على أن ”المفهوم الإسلامي الذي احتمت به الفئات الحاكمة هو الذي يكشف طبيعة تلك الحماية، كما أنه يوضح طبيعة الصراع الدائر في بلادنا و جوهره.“[5] تكشف هذا المفهوم لاحقاً في الممارسة السياسية للتيار الإسلامي تحت ظل "الإمام" نميري و بان و إتضح حين إقتنص الإسلاميون السلطة في يونيو 1989.
 
السياسات التي رسمها و نفذها الإسلاميون حطمت فعلاً جهاز الدولة القديم لكن ليس لمصلحة الجماهير، إذ أن نتائج سياسة "الخصخصة" و تنزه الدولة عن دعم الخدمات الإجتماعية ما أنتهت إلا إلى "دولة بين الأغنياء منكم"، لم تستطع شعارات "القرآن دستور الأمة" أن ترتق فتق مشروعيتها، بل إتسع حتى سقط في جبه شيخ الجماعة فكتب غاضباً: ” في السودان الفئة المنظمة الإسلامية التي دبرت الإنقلاب الثوري تعسر فيها أن تنفتح لأي مسلم متذكر من عامة الجماهير أو لاحق يتزكى عبر حركة الثورة المتطورة. بل فتن القادة العسكريون بما كسبوا من ظاهر الفضل بالثورة و نهموا بذوق السلطة و استكبروا حتى على المفكرين الهداة للثورة لأنها كانت ظاهراً تعول على قوة الجندية الأوقع الأفعل لا على و جهتها الأهدى، و على الطاعة النظامية للجنود لا على تجاوب الجماهير الذين حُشدوا من بعد كرهاً و طوعاً.“[6] كان التيار الإسلامي قد حاز دعم قطاعات واسعة من الشعب بفضل سعيه لملء الهوة القائمة بين واقع عقيدة غالب أهل السودان و "كفر" الدولة، واعداً بتصحيح الحياة لمصلحة "الأمة" و قيمها، فرأى فيه الكثيرون ترياقاً شافياً للغي الإستعماري و سرطان دولته، لكن بنفي الإسلاميين للجماهير ليس فقط سياسياً عبر الإنقلاب العسكري و من ثم تجريم النشاط السياسي الحزبي و العمل النقابي و الصحافة الحرة، بل إقتصادياً عبر سياسة هزمت قيم المساواة و عدالة توزيع الثروة-  إسلاميةً أو علمانيةً على السواء، و إجتماعياً و حقوقياً عبر إضافة العروبة إلى جانب الإسلام في مقابل العلمانية و الزنوجة، فقد الإسلاميون جاذبيتهم الأولى لصالح "متمردين" جدد على الدولة، هموا لتسييس مظالم الأطراف- ذات الجذر الراسخ في الطبقة - من السلطة المركزية "الإستعمارية"، على أصل من العرق.
 
كما جارت الأحزاب الطائفية جبهة الميثاق في دعوتها للدستور "الإسلامي" في الستينات خوفاً و طمعاً، تكاد المواتاة السياسية تعميها عن نظر أدق اليوم، فها هو الصادق المهدي يعلن أن البلاد مهددة من جانب المشروع العلماني الإفريقاني الذي تتزعمه الحركة الشعبية  بإبعاد الإسلام من الحياة العامة و إلغاء العروبة[7]! ظني أن طول الأمد يحول بين قيادات الأحزاب الهرمة عن إستيعاب من استجد من متغيرات إجتماعية و إقتصادية تتطلب لغة غير فجاجة قطبيات عهود شبابها الذي مضى، فالحديث اليوم عن العلمانية و إسلام الحياة العامة مثله مثل عاد وثمود، كلاهما باد. إنتحر الإسلام السياسي كفكر تحرري جماهيري بالنسبة لمسلمي السودان و مستعربيه حين اختار أهله مفهوماً رأسمالياً للدين و فارقوا إسلام الكادحين، ثم استقووا بالسلطة على أهل القبلة من السودانيين، باسطين مفهومهم قهراً و بطشاً، أما العلمانية فقد إتخذتها نخبة مستغربة قرباناً تقدمه بين يدي المنظمات المانحة و السلطان الدولي و شارة تتميز بها عن غمار المسلمين، ترجو بها حق وكالة الإستعمار العولمي. قد يجوز للصادق المهدي مجاراة الإسلاميين في دينهم الرأسمالي، لكن يُستغرَب من حفيد محمد أحمد المهدي؛ من جمع "أولاد البحر" و "أولاد الغرب" على هدى ثوري، و من رأى فيه الدينكا و لو لفترة وجيزة ” أملاً لخلاص كل السودانيين ضحايا الظلم و الأفعال المنافية للدين، التي يرتكبها تجار الرقيق، و المنقذ الذي لن يفرق بين الدينكا و العرب أو بين الوثنيين و المسلمين، و أن روحه من الإله، سامية و حانية مثل روح "دينقيت" التي أنزلت عليه“[8]، يستغرب منه أن يتعمد إستقطاباً عرقياً بالسقاية و الرعاية، كلفته حرباً خمسينية لم تخمد نارها تحت الرماد و حرباً جديدة بين من هم في عداد أغلبية حزبه الميكانيكية في دارفور، بدلاً من أن يجمع من موقع إمامته أهل الراتب على الأقل، على فروة سودانية واحدة، لا تفرق بين عربي و أعجمي إلا بالتقوى!
 
إن فقدان القيادات السياسية للبوصلة الفكرية التي تهدي الممارسة و تكلس تصوراتهم في مراحل مضت، بينما تتراكم الإنقلابات الإجتماعية – الإقتصادية و تنتقل من الكم للكيف متفجرة دون ميزان يحكمها و صوت يعبر عنها، بسبب ديكتاتورية الأحزاب السياسية في الحكم و المعارضة و تغييب البديل الجماهيري الديمقراطي، أدت فيما أدت إليه إلى عقم المبادرة و السبق، و إنتقال طاولة القرار من ساحة الوطن إلى قاعات المؤتمرات الدولية و مجلس الأمن، نهباً لإمبريالية متجددة لا تتورع في إستخدام حاملات الطائرات، حينما تعجز الجزرة و العصا. عليه فإن الوقت قد حان لتترجل، و لن تترك فراغاً كما تزعم و يزعم مريدوها، فهي لم تملأه بادئ الأمر !
 
 
مارس 2005     
 

[1] عبد الخالق محجوب، آراء و أفكار حول فلسفة الأخوان المسلمين، ط 2، دار عزة، الخرطوم، 2001، ص 60-61
[2] إدوارد سعيد، الثقافة و الإمبريالية، ترجمة كمال أبو ديب، ط 1، دار الآداب، بيروت، 1997، ص 80
[3] محمد عمر بشير، تاريخ الحركة الوطنية في السودان 1900-1969، الدار السودانية للكتب، الخرطوم، بدون تاريخ، ص 90-91
[4] فرانتز فانون، خطاب أمام "مؤتمر الكتاب الأفارقة السود"- 1959، إرشيف الماركسيين على الإنترنت، www.marxists.org  (ترجمة الكاتب)
[5] عبد الخالق محجوب، كيف ولد شعار الدستور الإسلامي؟، مقال معاد نشره على الموقع الإلكتروني www.omdurman.us
[6] حسن الترابي، السياسة و الحكم؛ النظم السلطانية بين الأصول و سنن الواقع، ط2، دار الساقي، بيروت، 2004، ص 84
[7] الصادق المهدي، خطبة الجمعة 25 مارس 2005، قناة الجزيرة التلفزيونية
[8] فرانسيس دينق، صراع الرؤى؛ نزاع الهويات في السودان، ترجمة عوض حسن، ط2، مركز الدراسات السودانية، القاهرة، 2001،  ص 244

#مجدي_الجزولي (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات