قراءة في مشروع نقد العقل العربي، الجابري نموذجاً

محمد الحاج

الحوار المتمدن-العدد: 1784 - 2007 / 1 / 3 - 12:01
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

أصبح التراث الإسلامي في القرن الماضي، منبعاً خصباً للدراسات والبحوث والتحقيقات. كما أن أكثر المفكرين دأبوا على استعمال آليات متنوعة تختلف و الإطار الأيديولوجي الذي يحمله الدارس، لإعطاء جواب لسقطات الحضارة الإسلامية، وكذلك إحياء الزمن التصوري للأمة من أجل تحريك عجلة الحضارة. رافدةً بقراءات متعددة للمجتمع الإسلامي وحضارته. فكان مشروع محمد أركون نقد العقل الإسلامي الذي يستخدم فيه إستراتيجية متداخلة الإختصاصات بإتجاه نقد الجانب اللاهوتي القدسي (الوحي) و الممارسة النبوية و الخطابات التي إنتظمت حولهما، ثم مشروع حسن حنفي من أجل إحياء التراث وتجديده، والبحث عن المحرك الفعلي فيه، وتحويل الأصول من طابعها البحثي الميتافيزيقي - الذي خاض فيه الكلاميون القدامى - إلى حالة تقترن والواقع عبر تفعيل الدين، في مشروعه (من العقيدة إلى الثورة)، إعادة تجديد أصول الدين، و إيجاد واقعية للفكر الإسلامي. كذلك هناك حسين مروة ممثلا للإتجاه الماركسي في (النزعات المادية في التاريخ العربي والإسلامي)، و محاولات المدرسة التفكيكية العربية متمثلة بالإنتاج الذي قدمه علي حرب عبر محاولاته لنقد هذه المشاريع.
من بين أكثر هذه المشاريع إثارة للجدل المشروع الذي ابتدأه المفكر المغربي محمد عابد الجابري، في بداية الثمانينات، ليختمه في أواخر التسعينات من القرن الماضي، مشروع نقد العقل العربي. الذي يعد من أكثر المشاريع عرضةً للإنتقاد، إذ لم يكن مورد إنتقاد مدرسة معينة، بل يمكن القول بحصول إئتلاف من المدارس الفكرية مجتمعة على إنتقاده. فبعضها إنطلق من البعد المعرفي للمشروع، وقد نرى هذا مع علي حرب في كتابه (نقد النص)، أو مع الطيب تيزيني، أو مع إدريس هاني في كتبه: (محنة التراث الآخر)، و(العرب والغرب)، و (ما بعد الرشدية)، وبعضها الآخر إنطلق في إنتقاده من حيث المنهج الذي إعتمده، وهذا ما نراه واضحا مع د. طه عبد الرحمن، في كتابه (تجديد المنهج في تقويم التراث). كما أن هناك الدراسة النقدية التي تحاول أن تحيط بجميع النواحي، و بخاصة بإطلاع الجابري على المصادر و المراجع التي اعتمدها في دراساته ومدى إعتماده عليها، وهي (نقد نقد العقل العربي) و (العقل المستقيل في الإسلام) لجورج طرابيشي.
محمد عابد الجابري (1936 - الآن) أستاذ الفلسفة و الفكر العربي الإسلامي في كلية الآداب بالرباط. حصل على دبلوم الدراسات العليا في الفلسفة في عام 1967 حصل على الدكتوراة في الفلسفة من جامعة محمد الخامس - كلية الآداب عام 1970، يشغل حالياً منصب أستاذ الفكر الفلسفي والإسلامي في جامعة محمد الخامس في المغرب. أغنى المكتبة العربية بتأليفه أكثر 30 كتاباً تدور حول قضايا الفكر المعاصر، حصل على جائزة بغداد للثقافة العربية من اليونسكو عام 1988 والجائزة المغربية للثقافة في تونس عام 1999، يعتبر د. الجابري من أهم المفكرين المغربيين الذين تركوا بصمة واضحة في الفكر العربي المعاصر. بدأ بطرح نظرياته في مسألة (نقد العقل العربي)، منذ مطلع الثمانينيات، حين أصدر كتابه (نحن والتراث) (1980)، الذي أعلن فيه بصراحة أن العقل العربي قام بـ(إلغاء الزمان والتطور) عن طريق رؤية الحاضر والمستقبل، من خلال الماضي، فهو فكر لاتاريخي ذو (زمان راكد) لا يتحرك ولا يتموج. وأعقبه بـ(الخطاب العربي المعاصر) (1982)، الذي يعتبر مدخلاً ثانيا لـ(نقد العقل العربي)، إذ يشكك فيه بأن العرب تمكنوا من تحقيق شيء من نهضتهم المأمولة. ويتساءل، في مقدمته، هل هم (يغالبون، بدون أمل، الخطى التي تنزلق بهم إلى الوراء). ثم يشير إلى مختلف الميادين التي بحثها المفكرون لتشخيص الداء، ويردف قائلا (ميدان واحد لم تتجه إليه أصابع الاتهام بعد، وبشكل جدي صارم، هو تلك القوة أو الملكة أو الأداة التي بها يقرأ العربي ويرى ويحلم ويفكر ويحاكم، إنه العقل العربي ذاته). ثم شرع بإصدار مشروعه الكبير في (نقد العقل العربي)، أو بالأحرى تشريح هذا العقل، الذي بدأه بـ(تكوين العقل العربي) (1982)، فـ(بنية العقل العربي) (1986)، فـ(العقل السياسي العربي) (1990)، وصولا إلى (العقل الأخلاقي العربي) (2001) .

يتحرك الجابري من مقولة مركزية خلال كامل مشروعه الفكري هي أن (هنالك ميدان واحد لم يتجه نحوه البحث و لم تتم مساءلته إنتهاءً لتشخيص داء الثقافة / الفكر العربي، هو تلك القوة أو الملكة أو الأداة التي بها يقرأ العربي ويرى ويحلم ويفكر ويحاكم. إنه العقل العربي ذاته) ليتمد التحليل و تستطيل المساءلة بصورة موسوعية خلال مشروعه الفكري.
بدءاً ماذا يعني الجابري (بالعقل العربي) هكذا مميزاً عن غيره من العقول متجاوزاً و منذ بداية مشروعه الفكري الخلط الذي ينشأ عند استخدام مصطلح (الفكر) بدلاً عن (العقل) حاصراً محاولته في المجال الأبيستمولوجي وحده متعدياً التحليل الأيديولوجي الذي يستنطق و يفحص الأفكار و المعارف و ينحصر في دراسة المدارس و النظريات و المذاهب، (كنظام معرفي يعطي للمعرفة في فترة تاريخية ما بنيتها الشعورية)، ليبين أن إهتمامه يتجه لأداة التفكير و آليات إنتاج الأفكار فالمعرفة التي تصنعها ثقافة ما لها خصوصيتها، كونه – العقل - الملكة التي تُدرك العلاقات و تستخرج المبادئ الكلية والضرورية يستند في ذلك إلى تمييز (لالاند) بين العقل المكِّون و العقل المكَّون و إفتراض "شتراوس" أن العقل المكَّون أي القواعد الذهنية هو نتاج العقل المكِّون و أن العقل المكِّون يفترض الإستناد إلى عقل مكَّون، لينظر إلى العقل العربي بوصفه جملة من المبادئ و القواعد التي تؤسس المعرفة في الثقافة العربية تمهيداً لتحليل هذه القواعد و الأسس من خلال تعرية أسسه و محاورة فاعلياته حاول جورج طرابيشي أن يبيّن إلى أي مدى كان الجابري (لالاندياً) فعلاً، لا في توظيفه لتمييز (لالاند) فحسب، بل حتى في فهمه له وفي رجوعه الفعلي، لشواهده بالذات، إلى مؤلَف (العقل والمعايير). من هنا يعتبر طرابيشي أن تعريف العقل المكوِّن بانه (الملكة التي يستطيع بها كل انسان ان يستخرج من ادراك العلاقات بين الاشياء مبادئ كلية وضرورية، وهي واحدة عند جميع الناس)، لا وجود له لدى لالاند، لا في كتاباته اجمالاً ولا في كتابه (العقل والمعايير) حصراً. و إنما صاحب هذا التعريف هو بول فوكييه، مؤلف (معجم اللغة الفلسفية). (ويبيِّن طرابيشي لاحقاً أن معظم شواهد الجابري مأخوذة عن هذا المعجم وليس عن مصادرها الأصلية، متّهماً اياه بعدم إطلاعه على المصادر الأصلية التي يدّعي مراجعتها والتي يحيل القارئ إليها). وهكذا يلاحظ طرابيشي أن إعتماد الجابري على مصادر ثانية، ولا سيما على معجم فوكييه وعدم إطلاعه على نظرية (لالاند) في مصدرها الأم، أوقعاه لا في التباسات من حيث الترجمة والتأويل فحسب، بل حالا ايضاً و أساساً بينه وبين إدراك غائية القسمة اللالاندية للعقل إلى عقل مشكِّل للعقل وعقل متشكِّل بالعقل، وتوظيفها توظيفاً مثمراً في مشروعه لنقد العقل العربي. فعلى رغم أن (لالاند) يقدّم في القيمة والمرتبة العقل المكوِّن من حيث هو فاعلية ذهنية محضة وملكة تأسيسية و إشتراعية للنشاط العقلي، فانه يقرّ بالمقابل للعقل المكوَّن بدور كبير في تحقيق (تلاحم الجماعة التي تنتمي اليه)، والتي تضعه، بقدر ما يوحِّدها، (على انه مطلق). وهكذا يفسّر تجاهل الجابري للوظيفة التوحيدية للعقل المكوَّن الذي جعلها يبني تحليله للعقل العربي على أساس قسمة هذا العقل، لا على أساس وحدته، حيث يشطره تشطيرا ثلاثياً وقطعياً إلى عقل بياني وعرفاني وبرهاني. مع الإشارة هنا إلى أن العقل، خلافاً لدعاوى العقل المكوَّن، ليس له (طابع ثابت ومطلق)، و أياً تكن أوهام المنتمين اليه في حقبة تاريخية ما، فان (عقل عصر ما ليس هو قط العقل المحض)، وهو تالياً عقل تاريخي. ويأخذ على الجابري أنه تعاطى مع العقل من موقع (سجالي) لا من موقع (نقدي) وكما يدّعي في مشروعه. فإنطلاقاً من تشطيره الثلاثي للعقل العربي الإسلامي، أقام بين تجليات هذا العقل مقارنة تفاضلية لا تكافؤية، وقد إنتصر أبستمولوجياً للعقل البرهاني البياني بقدر ما إنتصر للعقل البياني على العقل العرفاني، و إنتصر أيديولوجياً للعقل (السني) على العقل (الشيعي)، و أنتصر جغرافياً لعقل المغرب على عقل - أو بالأحرى (لا عقل) - المشرق. هذا الإنتصار الاخير دفع طرابيشي للحديث عن (التوظيف المركزي الاثني لنظرية العقل). يقول الجابري: (أننا عندما نتحدث عن (العقل العربي) فنحن نميّزه في الوقت نفسه عن (العقل اليوناني) و(العقل الأوروبي الحديث) .
يحدد الجابري (العقل العربي) بعقلين آخرين هما (العقل الأوروبي) و (العقل اليوناني) متجأوزاً – و هو أمر كان محل اعتراض من طرابيشي - إنجازات الحضارات و (العقول) بحسب مصطلح الجابري التي سبقتهم و تَلَتْهم (مصر و الصين و بابل و الهند) لانها لم تمارس التفكير في العقل بالعقل ويعرض مثالين من حضارات الشرق القديم: مثال الحضارة البابلية من الشرق الأوسط، ومثال الحضارة الهندية من الشرق الاقصى، لكي يرد على الجابري، و يثبت وجود بدايات العلم والعقلانية في تلك الحضارات، فيما يرى الجابري أن اليونانيين و الأوروبيين و العرب مارسوا التفكير النظري العقلاني ما سمح بقيام معرفة فلسفية أو علمية أو تشريعية متحررة عن الأسطورة و الخرافة كون العقل كان يمارس داخلها درجة من السيادة لا تقل عن تلك التي كانت للسحر و غيره من ضروب التفكير اللاعقلي، هذا التحديد يأتي من خلال إختلاف خصائص الموضوع الذي إنشغلت به الذهنية الإسلامية عن ذلك الذي تعاملت معه الفعالية الذهنية اليونانية و الأوروبية فالعقل اليوناني/ الأوروبي ينتظمه خلال مسيرة تطوره الطويلة ثابتين يحددان بنية الثقافة اليونانية / الأوروبية هما وجهة نظر في الوجود تعتبر العلاقة بين الطبيعة و العقل علاقة مباشرة و أخرى معرفية تؤمن بقدرته – العقل – على تفسيرها و كشف اسرارها تشكلان معاً ثابتاً بنيوياً يمحور العلاقات في بنية العقل حول (العقل و الطبيعة) و لا يشكل الإله فيها علي المستوى الأنطولوجي طرفاً ثالثاً مستقلاً عن الإنسان و الطبيعة مرتبطاً بنظام الطبيعة يتدخل لإضفاء النظام علي شئ موجود أو أنه على قمة الهرم الذي تشكله المثل العقلية و تستقل الطبيعة و لا تتوقف في وجودها عليه، أو وضعه كفرضية لتفسير مبدأ الحركة كمطلب منطقي أو كطرف في مقابل الطبيعة أو كقوة مندمجة في الطبيعة. فيما تتمحور العلاقة التي يتبناها العقل العربي حول ثلاثة اقطاب هي الله و الإنسان و الطبيعة التي تغيب عند تكثيف العلاقة كما يغيب الإله عن الثقافة اليونانية لاعبة دور المعين للعقل على اكتشاف الله، ما يعطي العقل بالمفهوم العربي دلالة أخلاقية تحكمها النظرة المعيارية في مقابل الدلالة المعرفية الموضوعية (التحليلية التركيبية) التي يتسم بها العقل اليوناني – الأوروبي، ما يميز (العقل العربي) بوصفه عقل الثقافة العربية الإسلامية، هو أن العلاقات داخله تتمحور حول ثلاثة أقطاب: الله، الانسان، الطبيعة. وإذا أردنا تكثيف هذه العلاقة حول قطبين إثنين فقط، وجب أن نضع في أحدهما الله، وفي الآخر الانسان. أما الطبيعة فلا بد، في هذه الحالة، من تسجيل غيابها النسبي. ليس هذا وحسب، بل يمكن القول إن الدور الذي تقوم به فكرة الله في الفكر اليوناني ـ الأوروبي، تقوم به الطبيعة في الفكر العربي، دور الوسيط أو القنطرة: في الفكر اليوناني / الأوروبي توظف فكرة الله من أجل تبرير مطابقة قوانين العقل لقوانين الطبيعة، وبالتالي من أجل إضفاء المصداقية على المعرفة العقلية، أي جعلها يقينية. وبعبارة أخرى أن فكرة الله تقوم هنا بدور (المعين) للعقل البشري على إكتشاف نظام الطبيعة و اكتناه أسرارها. أما في (العقل العربي) كما تشكل داخل الثقافة العربية الإسلامية، فالطبيعة هي التي تقوم بدور (المعين) للعقل البشري على إكتشاف الله وتبين حقيقته. هنا في الثقافة العربية الإسلامية يطلب من العقل أن يتأمل الطبيعة ليتوصل إلى خالقها: الله. وهناك في الثقافة اليونانية - الأوروبية يتخذ العقل من الله وسيلة لفهم الطبيعة أو على الأقل ضامناً لصحة فهمه لها. هذا إذا لم يستغن عنه بالمرة، أو لم يوحد بينهما. يقول الجابري أن بإمكاننا أن ننطلق من هذا النوع من المقارنة بين البنية الميتافيزيقية للعقل اليوناني - الأوروبي والبنية الميتافيزيقية لـ (العقل العربي) فنضع النتائج أولاً ثم نعرض للبرهنة عليها أو محاولة تبريرها بعد ذلك، وسنكون قد إختصرنا الطريق. ولكن ذلك سيتم حتماً على حساب المعرفة بالطريق أي على حساب موضوعنا نفسه. إن هدفنا ليس المقارنة في ذاتها ولا تكريس نوع من الفروض أو (النتائج)، إن ما يهدف إليه الجابري أساساً هو التعرف على (العقل العربي) من خلال معرفة الثقافة التي أنتجته وساهم هو في إنتاجها وتشكيلها، فالتعرف على الشيء من داخله أفضل بكثير من الوقوف عند وصفه من خارجه، خصوصاً عندما يصدر الباحث عن نظرة نقدية. و لا بد من التأكيد هنا من جديد على أن ما يهمنا أساساً ليس العقل كبنية ميتافيزيقية بل العقل كأداة للإنتاج النظري، كـ (منظومة من القواعد) قواعد النشاط الذهني. فكيف يمكن فهم هذه الأداة ـ المنظومة إذا لم نتتبعها في عملها ومن خلال طريقتها في العمل والإنتاج؟ و إذا كان مفهوم العقل في الثقافة اليونانية والثقافة الأوروبية الحديثة والمعاصرة يرتبط بـ (إدراك الأسباب) أي بالمعرفة، فإن معنى (العقل) في اللغة العربية، وبالتالي في الفكر العربي يرتبط أساساً بالسلوك والأخلاق . نجد هذا واضحاً في مختلف الدلالات التي يعطيها القاموس العربي لمادة (ع. ق. ل)، حيث يكاد يكون الارتباط بين تلك الدلالات وبين السلوك الأخلاقي عاما ًوضرورياً. نعم، لقد امتد مفهوم (العقل) في الثقافة اليونانية ـ الأوروبية إلى ميدان الأخلاق، وبكيفية خاصة منذ الرواقيين الذين رأوا الحكمة كل الحكمة، في العيش وفق الطبيعة، أي وفق (اللوغوس) أو (العقل الكلي)، ومن هنا دشن الرواقيون، بل فصلوا، القول في (أخلاق العقل)، الأخلاق التي ترتكز على فكرة الواجب. وبإمكاننا أن نؤكد منذ الآن أن مفهوم (العقل) في الفكر العربي سيمتد هو الآخر إلى ميدان المعرفة. ولكن فرق كبير بين الاتجاه من المعرفة إلى الأخلاق والاتجاه من الأخلاق إلى المعرفة. في الحالة الأولى، وهي حالة الفكر اليوناني / الأوروبي، تتأسس الأخلاق على المعرفة، أما في الحالة الثانية حالة الفكر العربي، فتتأسس المعرفة على الأخلاق. إن المعرفة هنا، في حالة الفكر العربي، ليست اكتشافاً للعلاقات التي تربط ظواهر الطبيعة بعضها ببعض، ليست عملية يكتشف العقل نفسه من خلالها في الطبيعة، بل هي التمييز في موضوعات المعرفة (حسية كانت أو اجتماعية) بين الحسن والقبيح، بين الخير والشر. ومهمة العقل ووظيفته، بل وعلامة وجوده، هي حمل صاحبه على السلوك الحسن ومنعه من إتيان القبيح. نجد هذا الجانب الأخلاقي، القيمي، ليس فقط في الكلمات التي جذرها (ع. ق. ل) بل أيضاً في جميع الكلمات التي ترتبط معها بنوع من القرابة في المعنى، يمكن أن نلمس من خلال الدلالات المختلفة لكلمة (عقل) والكلمات الأخرى التي في معناها ما يمكن ربطه بالنظام والتنظيم، ولكن حتى في هذه الحالة يظل الجانب القيمي حاضراً دوماً. فالنظام والتنظيم في المجال التدأولي للكلمات العربية المذكورة متجه دوماً إلى السلوك البشري لا إلى الطبيعة وظواهرها. ومن هنا يمكن القول أن (العقل) في التصور الذي تنقله اللغة العربية المعجمية يرتبط دوماً بالذات وحالاتها الوجدانية وأحكامها القيمية. فهو في نفس الوقت عقل وقلب، وفكر ووجدان، وتأمل وعبرة أما في التصور الذي تنقله اللغات الأوروبية فالعقل مرتبط دوماً بالموضوع، فهو إما نظام الوجود، وإما إدراك هذا النظام، أو القوة المدركة. المعطيات السابقة تجعلنا، من الناحية المبدئية على الأقل، في وضع يسمح لنا بالقول أن (العقل العربي) تحكمه النظرة المعيارية إلى الأشياء. ويقصد الجابري بالنظرة المعيارية ذلك الاتجاه في التفكير الذي يبحث للأشياء عن مكانها وموقعها في منظومة القيم التي يتخذها ذلك التفكير مرجعا له ومرتكزاً. وهذا في مقابل النظرة الموضوعية التي تبحث في الأشياء عن مكوناتها الذاتية وتحاول الكشف عما هو جوهري فيها. إن النظرة المعيارية نظرة اختزالية، تختصر الشيء في قيمته، وبالتالي في المعنى الذي يضفيه عليه الشخص (والمجتمع والثقافة) صاحب تلك النظرة. أما النظرة الموضوعية فهي نظرة تحليلية تركيبية: تحلل الشيء إلى عناصره الأساسية لتعيد بناءه بشكل يبرز ما هو جوهري فيه.
يقدم الجابري تعريفاً (للعقل العربي) كبنية ثاوية في الثقافة العربية محاولاً ازالة التنصيص عنه و التمهيد لتحليل مكوناته و بنيته بأنه (ما خلفته و تخلفه الثقافة العربية في الإنسان العربي) اي أنه الثابت الذي يبقى عندما يتم نسيان كل شئ ، جملة المفاهيم و الفعاليات الذهنية التي تحكم رؤية الإنسان العربي للأشياء و طريقة تعامله معها في مجال إكتساب المعرفة و إنتاجها و إعادة إنتاجها. لنتساءل ماذا بقي ثابتاً في الثقافة العربية منذ (الجاهلية) إلى اليوم؟ و يجيب بأن ما تبقي يكفي للقول أن الثقافة العربية في ثوابتها لم تتغير كون الزمن الثقافي لا يخضع لمقاييس الوقت الطبيعي و السياسي الإجتماعي، فالعلاقة بين الثقافة و العقل المنتمي إليها لاشعورية كون أن ما يتم نسيانه يبقى حياً في اللاشعور فبنية العقل المنتمي لثقافة ما تتشكل لاشعوريا داخل الثقافة، و بالتالي ينتقل لإستخدام "جان بياجي" لمفهوم اللاشعور المعرفي في فحصه لبنية العقل اي المفاهيم و الأنشطة الفكرية التي تزود بها الثقافة المنتمين اليها ليشمل المصطلح الشعوب و الثقافات، لكن عند الحديث عن حركة الثقافة العربية يقرر الجابري أنها حركة أعتماد أي حركة في نفس الموضع على الرغم من الهزات التي عرفتها فهو يرى أن بناء الثقافة العربية بمجمله قد تم في عصر التدوين كمهمة قامت بها الدولة (العباسية) كضرورة ملحة و تاريخية نتيجة الصراعات السياسية و الأيديولوجية بين الشيعة و المسلمين ذوي الأصول غير العربية ليشمل التدوين (العصر الجاهلي) و صدر الإسلام مشكلة بذلك بذلك الفعل العقل العربي باجترار العصر الجاهلي كما عاشوه في وعيهم كزمن ثقافي تمت استعادته و ترتيبه و تنظيمه و غربلته و تبويبه مما سيسفر فيما بعد تصنيفه إلى حديث و تفسير و فقه و لغة و تاريخ، أي أن التدوين كان عملية تأسيس و إعادة بناء للموروث الثقافي أكثر منها علماً بالمعنى المفهوم المعاصر، إعادة تأسيس من وجهة نظر تتعمد تجاهل وجهات النظر الأخرى التي كانت تدون العلم و تبوبه و نقصد هنا التجاهل الذي تم من قبل الشيعة مثلاً التي تجاهلت بدورها أو سكتت عن العلم السُني كجزء من الشروط الموضوعية التي حددت صحة العلم السني و الشيعي بشكل متبادل، صادراً من السلطة المرجعية المعرفية و الأيديولوجية التي ينتمي اليها صاحب النص كترسيم للدين لخدمة الدولة و إضفاء شرعية عليها من جانب و ترسيم المعارضة من الجانب الآخر أي أنها كانت عملية تنافس على إعادة بناء الموروث العربي الإسلامي بالشكل الذي يجعل الماضي في خدمة الحاضر حاضر اهل السنة و الشيعة و مستقبل كل منهما و التنافس على تشكيل العقل العربي. ثم من جانب آخر استراتيجية تظهر من خلال كتابات إبن المقفع تهدف تأسيس الثقافة في المجتمع الجديد (في العصر العباسي) لتكون عملية التدوين في شقها السني – الشيعي رد فعل للخطر الذي يشكله إبن المقفع و أمثاله ممن يمكن أن يصنفوا كـ(علمانيين). ليصبح التدوين إطاراً مرجعياً للفكر العربي في نظره للكون و الإنسان و التاريخ إلى يومنا هذا ثم طابعاً لثقافة العربية و العقل العربي، فالتاريخ العربي ملئ بالثقوب و الثغرات التي خلقت تداخلاً في الأزمنة الثقافية و بالتالي ظهور التنقل بين المعقول و اللامعقول ما يمكن أن يشخص كمشكلة عدم استقرار ابيستمولوجي يجعل الأمر في الثقافة العربية يبدو كأنها تجتر و تكرر و تعيد الإنتاج بشكل ردئ و هو أي التاريخ الثقافي العربي يسهل كثيراً وصفه كتاريخ من الإختلاف في الرأي و ليس بناءً له ممتداً منذ (العصر الجاهلي) إلى العصر الحاضر فيما يمكن أن يوصف بتزامن ثقافي يجعل كافة العصور حاضرة في الراهن، (كون العرب يمتلكون تراثاً ثقافياً حياً في نفوسهم و عواطفهم و عقولهم و رؤاهم و ذاكرتهم و تطلعاتهم في صدورهم و كتبهم، تراثاً هو من الحضور و ثقل الحضور على الوعي و اللأوعي و قد زاد من ثقل هذا الحضور حضور التراث في الوعي و اللاوعي معاً) متعاملين مع التراث نفسه بشكل تراثي متأطرين فيه ثم الاحساس بعمق الهوة التي تفصل بين التراث و مضامينه المعرفية و الأيديولوجية و بين الفكر العالمي المعاصر كون الثقافة العربية كانت و ما تزال المقوم الأساسي للعقل العربي.
هناك بعض المبرات قد فرضت نفسها على الجابري جعل مشروعه موسوماً بـ العقل العربي بدلاً عن (العقل الإسلامي) و إن لم يتعرض صراحة لعلة هذا الترجيح والتفضيل داخل طيّات مشروعه، يعود ذلك إلى ما في اللغة العربية وعلومها من دور كبير وحاسم في تشكيل آليات المعرفة وبناء اسسها. وكذلك كون عبارة (العقل الإسلامي) لا يمكن ان تدل في حقل الثقافة العربية إلاّ على مثل ما تدل عليه عبارة (العقل المسيحي) في الثقافة الأوروبية، كما انّه ليس من اهتمامه التحرك في اطار (العقل الديني) إسلامياً كان أو مسيحياً. و أن اختياره هو اختيار استراتيجي، مبدئي ومنهجي، وذلك لاعتبارين احدهما يتعلق بحدود امكاناته الخاصة، اذ يتصور ان عبارة (العقل الإسلامي) من المفروض ان تضم كل ما كتبه المسلمون أو فكروا فيه، سواء باللغة العربية أو غيرها، مع انّه لا يتقن في هذا المجال إلاّ اللغة العربية. اما الاعتبار الآخر فيتعلق بطموحاته، ذلك لانه لا يطمح إلى احياء وانشاء علم كلام جديد، وعبارة (العقل الإسلامي) لا تتجرد عن المضمون اللاهوتي، في حين ان مشروعه قائم على البحث الابستمولوجي في ادوات المعرفة وآلياتها، وهو متوفر في اللغة العربية ذاتها، خاصة وان هذه اللغة وعلومها لها الدور الكبير والحاسم في تشكيل آلية المعرفة ورسم صورة العالم، بعيداً عن مجال الدراسات اللاهوتية الكلامية وغيرها . و يختلف الكاتب يحى محمد مع الاعتبار الأول و يرى أننا إذا أخذنا به لكان من الصعب ان نجد شخصاً يحق له التحدث باسم (العقل الإسلامي) والثقافة الإسلامية بما هي ثقافة علمية، مادام ليس بقدرته معرفة جميع اللغات التي تتنأول الفكر الإسلامي، وهو الامر الذي يفضي إلى تضييع الثقافة الإسلامية والخصوصية التي تحملها. و لما كانت اللغة العربية تمثل العمود الفقري للثقافة الإسلامية بما هي ثقافة علمية، اذ ان اغلب ما كتب عن الفكر الإسلامي علوماً ومناهج واتجاهات انما كان بتلك اللغة، وعليه فأن أي كتابة اخرى عن الثقافة الإسلامية أو (العقل الإسلامى) لايمكنها ان تستغني عن اللغة العربية وثقافتها ولو بصورة غير مباشرة، وذلك لان اي دراسة علمية حين تريد التعرف على (العقل الإسلامي) انما تتعرف عليه من خلال روح النص المقدس، أو من خلال ثقافة الاجتهادات الفكرية التي تتحرك في دائرة النص أو على قرب منه، وجميع ذلك قد انجز من خلال اللغة العربية ذاتها. صحيح ان الاستناد إلى آلية اللغة العربية كأساس للبحث الابستمولوجي يجعل من التفكير دائراً في حدود (العقل العربي)، لكن ليس من الصحيح ان البحث في اطار (العقل الإسلامي) يتضمن بالضرورة الطابع اللاهوتي، مثلما لا يصح ان يقال ان البحث في اطار العقل العربي يتضمن ضرورة الطابع العرقي. فلا مانع من ان يكون أساس البحث في (العقل الإسلامي) هو البحث الابستمولوجي بعيداً عن اللاهوت، مثلما هو الحال في دائرة التفكير اللغوية. ومع ذلك فانه لا توجد حدود فاصلة بين الامرين، إذ أن البحث الابستمولوجي يؤثر على البحث اللاهوتي، وكذا العكس. وكذلك يصدق الحال في ان البحث في حدود العلاقات اللغوية له مداخل في المضامين اللاهوتية، وكذا العكس صحيح أيضاً. لكن مهما يكن فان اجلاء الفارق بين عبارة (العقل العربي) و (العقل الإسلامي)، لا تتضح من نفس طبيعة البحث ان كان ابستمولوجياً أو لاهوتياً، ما دام البحث في (العقل الإسلامي) يمكن ان يكون أبستمولوجياً بعيداً عن اللاهوت. وعليه ان الفارق بينهما وتمييز أحدهما عن الآخر، يتحدد بملاحظة مقومات البحث إن كانت تدخل في الطرح القومي ام الديني. فان من اهم مقومات الطرح القومي هي اللغة والجغرافية والجنس والتاريخ. في حين ان من اهم مقومات الطرح الديني هي العقيدة والشريعة بما تحملان من طابع معياري تحدده أساساً نظرية التكليف باعتبارها قطب التفكير الديني. فالطرح القومي يجعل من العقل مبنياً على بحث اللغة من جهة اللفظ والمعنى، أو على الجغرافية من جهة تأثر الإنسان بمحيطه الخاص، أو على اساس الجنس من جهة عرقية، أو على التاريخ ان كان له خصوصية لا تنافسه اخرى، فلا يكون مسبوقاً بتاريخ آخر لقومية اخرى، ولا يكون مقترناً مع خصوصية منافسة ليست ملحقة ضمن حقل الاعتبارات القومية، كما هو الحال مع خصوصية المعيار التي لا تتماهى مع مزية الاطار القومي .

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
http://ar.wikipedia.org/wiki/
د. محمد عابد الجابري، نقد العقل العربي، تكوين العقل العربي، مركز دراسات الوحدة العربية الطبعة السادسة – ص 16.
راجع فكر و فن http://www.adabwafan.com/display/review.asp?id=2EB13F1C...6D-841C-D1BADC3E558E و http://www.adabwafan.com/display/review.asp?id=2EB13F1C...6D-841C-D1BADC3E558E.
جورج طرابيشي، موقع http://www.arabrenewal.com/index.php?rd=AI&AI0=572 - 53k على الشبكة الدولية للمعلومات.
جورج طرابيشي مفكر وكاتب وناقد ومترجم عربي سوري. ولد في مدينة حلب عام 1939. ويحمل الإجازة باللغة العربية من جامعة دمشق. عمل مديرا لإذاعة دمشق (1963-1964)، ورئيسا للتحرير ل"مجلة دراسات عربية" أقام فترة في لبنان ولكنه غادرها، بسبب الحرب الأهلية اللبنانية، إلى فرنسا -التي يقيم فيها الى الأن متفرغا للكتابة والتأليف. تميز بكثرة ترجماته ومؤلفاته حيث انه ترجم لفرويد وهيجل وسارتر وجارودي وسيمون دي بفوار وبلغت ترجماته ما يزيد عن مئتي كتاب وله مؤلفات هامة في الماركسية وفي النظرية القومية وفي النقد الأدبي للرواية والقصة العربية خصوصا بتطبيق مناهج التحليل النفسي عليها إضافة الى "معجم الفلاسفه" ومشروعه الضخم الذي عمل عليه أكثر من 15 عام وصدر منه أربعة مجلدات في "نقد" "نقد العقل العربي" أي في نقد مشروع الكاتب والمفكر المغربي "محمد عابد الجابري " ويوصف هذا العمل بأنه موسوعي حيث يحتوي العمل على قراءة ومراجعه للتراث اليوناني وللتراث الأوروبي الفلسفي وللتراث العربي الإسلامي ليس الفلسفي فحسب، بل والكلامي والفقهي واللغوي والبياني. وأهم ما يذكر في المسار الفكري لجورج طرابيشي هو انتقاله عبر عدة محطات أهمها من الفكر الثوري والماركسية الى الليبرالية. في كتابه مصائر الفلسفة بين المسيحية والاسلام يتناول جورج طرابيشي، المسيحي الديانة ولادةً، بالبحث ما ردده مثقفون عرب مسلمي الولادة مثل عبد الرحمن بدوي ومحمد عابد الجابري بل وحتى أحمد أمين ويكشف "هشاشة آرائهم" (حسب رأيه) التي تلقنوها من المستشرقين في أنه لم يوجد في الاسلام فلسفة وماكان لها أن توجد وأن المسيحية احتضنت الفلسفة منذ بداياتها. يقوم بالتدليل بشواهد تأريخية بأثبات خطل هذا الرأي بعرض مقتطفات وشواهد لما عانته الفلسفة في ظل المسيحية الوليدة آنذاك.
المرجع السابق ص26.
المرجع السابق ص30
مرجع سابق ص 57.
مرجع السابق ص 38
المرجع السابق ص 42
بعض النصوص تحدد 143هـ كتاريخ لبداية التدوين كعملية تمت بإشراف الدولة العباسية ابتداءً من عصر الخليفة المنصور 136-158هـ في مصر و الشام و اليمن و البصرة و الكوفة كمراكز لتجمع حاملي التراث لكن الثابت أنها امتدت في الفترة بين القرنين الثاني و الثالث للهجرة ، أما كتسجيل و تقييد بعض المسائل كمذكرات خاصة فيمكن الرجوع حتي عصر الرسول و الخلفاء.
مرجع السابق ص 67
مرجع السابق ص 46
د. محمد عابد الجابري، المسألة الثقافية في الوطن العربي، سلسلة قضايا الفكر العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الثانية مارس 1999، ص25 ، 88.
د. محمد عابد الجابري، نحن و التراث، قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي، دار الطليعة، الطبعة الأولى، ص 21
د. محمد عابد الجابري، التراث والحداثة، مركز دراسات الوحدة العربية، الطبعة الاولى، 1991، ص 131.
يحى محمد، بحث منشور بعنوان (ضمن سياق نقد وتصحيح مشروع الدكتور محمد عابد الجابري). http://www.darislam.com/home/alfekr/data/feker9/10.htm

#محمد_الحاج (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات