أبو حيان التنوحيدي: إغتراب المثقف بين باب الله وباب السلطان

حسام أبو حامد

الحوار المتمدن-العدد: 1344 - 2005 / 10 / 11 - 12:46
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

ربما كانت الفلسفة الوجودية من الفلسفات القليلة التي استطاعت أن تحقق انتشارا واسعا خارج أوساط المختصين في النصف الثاني من القرن الماضي، مما مكنها من أن تلعب دوراً كبيراً في صياغة العديد من التحولات الهامة التي شهدتها القارة العجوز لاسيما فرنسا. وقد كان الطابع العاطفي والتركيز على التجربة الذاتية وعلى اليومي المعاش عناصر هامة ساعد هذه الفلسفة أن تقتحم قلوب وعقول أولئك الغير مختصين من الجمهور، وقد استطاعت أن توظف الأدب من شعر وقصة ورواية وغيرها لخدمة الفلسفة. ويبرز هنا العديد من فلاسفة هذا المذهب بوصفهم فلاسفة أدباء أو أدباء فلاسفة لعل أكثرهم شهرة للقراء جان بول سارتر وألبيركامو .

وبالعودة إلى تاريخنا العربي الإسلامي سنجد أن الفلسفة كانت أقل الأنساق المعرفية والمنهجية حظوظاً في القدرة على الانتشار بين صفوف الشرائح الاجتماعية المختلفة، لاسيما كلما تدرجنا نزولا في السلم الاجتماعي الثقافي. فقد ارتبطت الفلسفة عند هؤلاء غالباً بالإلحاد، وكانت دائماً مثاراً للشك والريبة بوصفها علوم الأوائل، أي المخالفين في الملة والاعتقاد. ويصف لنا أبو القاسم الأندلسي في (طبقات الأمم) إحدى أقسى اللحظات التي مرت فيها الفلسفة، وهي لحظة المنصور بن عامر الذي أحرق كتب الفلاسفة: (( وفعل ذلك تحبباً إلى عوام الأندلس[...] إذ كانت تلك العلوم مهجورة عند أسلافهم، مذمومة بألسنة رؤسائهم، وكان كل من قرأها متهما عندهم بالخروج من الملة، و مظنوناً به الإلحاد في الشريعة، فسكن أكثر من تحرك للحكمة عند ذلك، وخملت نفوسهم، وتستروا بما كان عندهم من تلك العلوم))

انطلاقاً من ذلك الواقع الاجتماعي السياسي لم تستطع الفلسفة في الدخول في مواجهة مباشرة مع العقلية النصية المهيمنة فكرياً، والتي وجدت في الفلسفة نشاطاً هداماً يتناقض مع الوحي لاعتمادها النشاط العقلي الحر الذي يطالب بإخضاع كل شيء للعقل، بينما رأت هي أن طالب الحقائق من العقل كحاطب ليل. فكان على الفلسفة أن تبحث لنفسها عن المشروعية في المجتمع. وفي مجتمع مؤسس على الدين لم يكن ذلك ممكنا إلا من خلال محاولة إعادة بناء العلاقة بين الشريعة والحكمة على نحو مغاير لما هي عليه. أي التصالح مع الدين من أجل حيازة الشرعية لما هو غير مشروع بعد. ولعل ذلك كان الخيار البديل حين أخفقت الفلسفة في المواجهة المباشرة، ذلك أن من اختار تلك المواجهة من الفلاسفة حكم على أفكاره وربما مبكرا بانعدام الفاعلية التاريخية. هذا ما آلت إليه حال الرازي والوراق وابن طالوت وغيرهم.

هذا الواقع جعل من النص الفلسفي نصاً مرمزاً متعدد الإشارات والدلالات بدل أن يلجأ على العبارة التقريرية المباشرة، مما جعل النص الفلسفي نصاً يتطلب مستوى من الثقافة لم يتوفر لدى جمهور العوام. هؤلاء ،الذين كانت الفلسفة بالنسبة إليهم مهجورة عند أسلافهم مذمومة بالسنة رؤسائهم، وجدوا صعوبة في فهم النص الفلسفي تضاف إلى الصعوبة التي وجدوها في الاعتراف بهذا النص وقبوله. هكذا ظلت الفلسفة حكراً على النخبة المثقفة وحرمت امتدادها الأفقي.

لكن المثقف/ الفيلسوف يأبى أن يقف مكتوف الأيدي وأن يتنازل عن الاعتراف له بدوره في المجتمع، ولكن ليمارس هذا الدور لابد أن يكون له تلك القاعدة من جماهير القراء الذين يشكلون رأي عاما يكون سندا له، لاسيما وأن الثقافة الشعبية كانت دائماً ساحة صراع لتيارات واتجاهات سياسية فكرية متنوعة وكان لها أيضاً الدور الأهم في حسم هذا الصراع. ولعل الجاحظ قد قبض قبضاً واعياً على هذه المسألة حين قال: ((قاربوا هذه السفلة [العوام] وباعدوها, وكونوا معها وفارقوها، وأعلموا أن الغلبة لمن كانت معه، وأن المتهور من كانت عليه)) (رسائل الجاحظ،ج1/84) لكن الجاحظ في الوقت نفسه يعترف بصعوبة سياسة العوام: (( وليس في الأرض عمل أكد لأهله من سياسة العوام)) (الحيوان,ج2/94).

وإذا كان بعض الفلاسفة قد لجأ إلى الطب حين كسدت بضاعته الفلسفية ولم تجد لها رواجا، عله بذلك يمارس دوره الاجتماعي، أو سعياً- لدى البعض- لنيل الحظوة في رحاب السلطان، فإن آخرين حاولوا أن تصل بضاعتهم الثقافية للجمهور الأوسع من غير المختصين عبر امتطاء حصان الأدب. وقد تركزت هذه المحاولات بين القرنين العاشر والحادي عشر الميلاديين، كان من أهمها محاولات مسكويه وابن زرعة وابن العميد وأبي الحسن العامري ولعل أبرزها وأكثرها إمتاعا محاولة أبي الحيان التوحيدي.

أما ما تدل عيه كلمة أدب في حينه فهو جملة العلوم غير الشرعية والتي تناولت فروعا معرفية متنوعة ولم تكن محصورة فيما نعنيه اليوم بكلمة أدب، والتي تشمل القصة والمقالة والشعر والرواية وغيرها من الأجناس الأدبية. و كان لطبيعة العصر المدرسي ابتداء من القرن العاشر دورا هاماً في بروز تلك المحاولات و في رسم حدود نجاحها، فقد ترافق هذا العصر مع تفكك دولة الخلافة وتعدد مراكز السلطة ومعها تعددت مراكز الإنتاج الثقافي وبروز ظاهرة(المجالس) على نطاق واسع التي كانت ملتقى الكتاب والأدباء والشعراء يعرض فيها كل منهم بضاعته وإبداعه الثقافي. وفيه تطور النثر تطورا ملحوظاً على حساب الشعر الذي أخذ في التراجع حين بدأ يتحول إلى فن للنظم أي السير وفق قواعد والنسج على منوال السابقين بدل أن يكون تجربة إبداعية معاشة مما أفقده وظيفته ودوره الاجتماعيين. وإذا كان بعض المؤلفين في العديد من الفروع المعرفية كالنحو والفقه والبلاغة قد لجأوا إلى الشعر لتسهيل عملية الحفظ وإيصال علمهم إلى شريحة واسعة من القراء لاسيما في مرحلة العلم الشفاهي، فإن النثر في القرن العاشر يبرز كحامل لغوي دلالي للأفكار الفلسفية.

للتوحيدي العديد من الكتب والمؤلفات حاولت تقديم ذلك النوع من الفلسفة الأدبية أو الأدب الفلسفي بغرض الوصول إلى أكبر عدد ممكن من القراء غير المختصين. ويمكن أن نستعرض بشكل سريع أهم ثلاثة كتب له وهي:
- المقابسات: وهو عبارة عن مذكرات كان يكتبها عن مجالساته مع الأعيان والمفكرين
- كتاب الإمتاع والمؤانسة: وهو مقسم إلى سبع وثلاثين ليلة يسرد فيها ما دار بينه وبين الوزير أبي عبد الله العارض، وهو يذكرنا بالكتاب التراثي الأشهر ألف ليلة وليلة.
- كتاب الإمتاع والمؤانسة: ويبدو فيه على نحو واضح محاولة تأسيس "فلسفة شعبية" تدور حول مواضيع متنوعة.

والقارئ لهذه الكتب الثلاثة سيجد أن القاسم المشترك بينها من حيث الشكل والأسلوب هو التنوع في الموضوعات، الأمر الذي يعطي كل كتاب منها طابع التلوين والذي لا يترك مجالاً للقارئ غير المختص بالفلسفة أن يعتريه ذلك الملل الذي يلقاه عند قراءة كتاب فلسفي، وأيضاً يقدم هذه الموضوعات على شكل حواري من خلال أسئلة وأجوبة تبقي الذهن متحفزاً دائماً وتحرك لديه ذاك الفضول لأن يعرف ما شعر أنه يجهله. ويسعى أسلوب التوحيدي إلى الإحاطة بكل جوانب الموضوع بأقل عدد من الألفاظ وأكبر قدر من المعنى، وحرصت الألفاظ على أن توفر أقل قدر ممكن من التجريد والعمومية مع الإبقاء على الحد الأدنى من المصطلحات التقنية اللازمة للخطاب الفلسفي. فاستطاع بذلك أن يجمع بين الحكمة الدارجة الشعبية وكبرى الإشكاليات الفلسفية. ويمكن للقارئ أن يلحظ ذلك من خلال استعراضه لعناوين أقسام كتاب الهوامل والشوامل (الإسم نفسه يحمل الدلالة على ما نحن بصدده هنا)، نذكر منها:
لم قيل لولا الحمقى لخربت الدنيا، ما السبب في محبة الإنسان الرئاسة، لم صارت غيرة المرأة على الرجل أشد من غيرة الرجل على المرأة، مسألة الجبر والاختيار، ما مبدأ العادات المختلفة من هذه الأمم المتباعدة، مسألة المعدوم وكيف البحث عنه، ما الخصائص الفارقة بين حقائق المعاني في ألفاظ دائرة بين أهل العقل والدين، هل خلق الله- تعالى- العالم لعلة أو لغير علة.

استطاع التوحيدي ومعه غيره من زملاء الهم الثقافي الواحد نشر نوع من الأدب "العقلاني" على نطاق واسع، لكن بحدود معينة، فمحصلة العملية كانت إخفاق هذا المشروع التنويري مع إخفاق حركة التنوير العقلاني التي شهدها الفكر العربي الإسلامي، لصالح سيادة تيار النقل، والذي أراد للمعرفة أن تتحول إلى إتباع بدل أن تكون تجربة حية يقتضيها تفاعل الذات مع العالم والواقع المتجدد.

وإذا كان البعض شبه أسلوب التوحيدي الفني بأسلوب الجاحظ فأنه( التوحيدي) أيضا، قد سار خلف سياسة تدبير العوام التي أسس لها الجاحظ في تراثنا العربي الإسلامي، لكن سياستهم كانت فعلاً صعبة كما ذكر الجاحظ، فلم يكن هؤلاء جيدين بالقدر الذي يجعلهم يهضمون هذه البضاعة الفلسفية، وبالتالي لم ينجح التوحيدي أن ينتزع منهم اعترافا بمكانته كفيلسوف. يقول: ((إني جمعت أكثرها للناس ولطلب المكانة فيهم، ولعقد الرياسة بينهم، ولمد الجاه عندهم، فحرمت ذلك كله))، ويعبر التوحيدي عن حنقه نتيجة خيبة أمله ناعتاً الجماهير بأقصى الألفاظ: (( الهمج الرعاع الذين قلت لا عقل لهم كنت صادقاً)). وكان على التوحيدي أن يبحث عن سوق أخرى لعرض بضاعته فوجدها في رحاب السلطان. لكن لجوءه إلى باب السلطان لم ينه غربته أو اغترابه، ولم يضح حداً لمعاناته أو خيبة أمله، بل لعله عاد أكثر اغتراباً وألما، فكان عليه أن ينسحب من الحياة الاجتماعية، رافضاً حتى أن تخلد اسمه أو إنتاجه الثقافي. فيوصي بأن تحرق كتبه بعد موته ويقول ذلك مبرراً: (( إني فقدت ولداً نجيباً وصديقاً حميماً وصاحباً قريباً وتابعاً أديباً ورئيساً منيباً، فشق علي أن أدعها لقوم يتلاعبون بها، ويدنسون عرضي إذا نظروا فيها، ويشتمون بسهوي وغلطي إذا تصفحوها، ويتراءون نقصي وعيبي من أجلها)) (ياقوت الحموي إرشاد الأريب،ج5/386)

طبعاً لم يكن السلطان هو الملاذ الآمن دائماً للفيلسوف، فكان الفيلسوف مهددا دائما بانقلاب السلطة السياسية عليه، ولنقل أن الفيلسوف بقي مداناً تحت الطلب. لكن السلطة السياسية بخضوعها لذلك النوع من الحسابات الدقيقة في تحديد مصالحها ولذلك النوع من التوازنات السياسية ربما وفرت في لحظات معينة ما ظنه المثقف/الفيلسوف حداً أدنى من الحرية والحماية. أما الجماهير فلا تعرف المهادنة، إذ إنها حين تتحرك فإنما تتحرك بتوجيه من عواطفها وانفعالاتها ومشاعرها خصوصاً إذا ما تعلقت المسألة بما يدخل تحت دائرة المقدس الذي لا يقبل المس، وطالما أنها وجدت من يؤلبها ويحركها في كل لحظة وباسم هذا المقدس ضد الفيلسوف.
إن الهوة بين المثقف العربي والجماهير وحالة انعدام الثقة المتبادلة هي بلا شك إشكالية ما تزال مستمرة، إذ بقي المثقف العربي غالباً ينوس بين باب الله وباب السلطان، يحاول أن يجمع بين "مكاسب السلطة وشرف المعارضة" الأمر الذي أفقد الكثير من مثقفينا مصداقيتهم أمام الجماهير، فلم تتمكن الثقافة في مجتمعاتنا من أن تحسم المعركة الحضارية لصالحها، لأنها فقدت الرأي العام الداعم لها، وفقدت القوى الجماهيرية الحية التي تنخرط في عملية البناء الحضاري اللازم. فتركت الجماهير تواجه منفردة قمع السلطة وعمليات التجهيل والتجويع والإخضاع المنظمة، حتى غدا مفهوم الرأي العام العربي شبه خال من المضمون يكاد لا يوجد منه سوى الاسم. ويكفي لنا أن نصغي إلى ذلك الصمت الهادر الذي ينتاب الشارع العربي منذ سنوات إزاء كل ما حدث ويحدث للأمة. أنها دعوة للمثقف العربي، لا إلى جلد الذات بل إلى التصالح معها عبر عملية مراجعة شاملة.

#حسام_أبو_حامد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات