خطوة إلى الوراء خطوتان إلى الأمام: بصدد تحديث الفلسفة الهيغليّة القسم الثاني

حبيب يوسف الخوري

الحوار المتمدن-العدد: 3888 - 2012 / 10 / 22 - 09:12
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

القسم الثاني من أربعة أقسام


السؤال الأبستملوجيّ الحاسم لا يكمن في إمكانيّتنا على فهم العالم بل في إمكانيّة العالم أن يُفهَم من قِبَلِنا

إنّ فلسفة كانط الترانسدنتاليّة هي عبارة عن منهج و مدخل للفلسفة و ليست منظومة متكاملة. كان كانط قد إتّبع في بداية حياته الفلسفيّة عقلانيّة لايبنتز. و يذكر الفيلسوف أنّ إنتقاد هيوم للفلسفة العقلانيّة أدّى إلى إستيقاظه من سباته الدوغمائيّ، فوضع فلسفة أنتقاديّة. و ذلك يعني على وجه العموم أنها تزن الأمور قبل أن تجزم بها، و رافعة الشعار السقراطيّ فهي تبحث في شروط المعرفة قبل أن تزعم أنها قادرة عليها. أمّا بالمعنى الكانطيّ الخاص، و خلافا لنظريّة لايبنتز العقلانيّة و لوك التجريبيّة، فهي ترانسدنتاليّة تتجاوز تطرف الحسيّة و العقلانيّة وصولاً إلى وجهة نظر أسمى تمكّنها من إدراك الحقيقة و البطلان النسبيّين في نظريّات الدوغمائيّة.
فأتفاقاً مع المذهب التجريبيّ (الحسيّ) أقرّ كانط أنّ الحواس تزوّدنا بمادة أو مضمون أفكارنا، و إنّ المعرفة تنطلق من التجربة و تتأطّر بها. و إتفاقاً مع المذهب العقلانيّ زعم أنّ أشكال أفكارنا (البنى و المفاهيم التنظيميّة لأفكارنا) هي من عمل العقل، و لاتكتسب من التجربة الحسيّة. إلّا أنّه رفض غطرسة العقلانيين في إدعائهم بأمكانيّة وجود معرفة سلفيّة خالصة و كذلك إمكانيّة تطبيق المفاهيم الفكريّة كنتاجات ذهنيّة خالصة على العالم الفيزيائيّ الترانسدنتالي (خارج التجربة الحسيّة)، و زعمهم بامكانيّتها على تزويدنا بالمعرفة. أما في مجال الميتافيزياء (الفلسفة كأنطلوجيا)، فأشار إلى أنّهم، و بثقة دوغمائيّة زائفة، بنوا مفاهيم و معتقدات و تقدّموا بمحاججات و تعاليم يستحيل التحقق من صحّتها.
و في نفس الدرجة أعرب كانط عن عدم إتفاقه مع الفلسفة التجريبيّة و ذلك بشخص لوك و بيركلي و هيوم. فحاجج ضد التجريبيين بتأكيده على أنّ العقل ليس لوحة فارغة يكتب العالم التجريبي عليها. و بيّن أنّ الطابع المتناقض لأستنتاجات هيوم يكشف عن عدم صلاحيّة ألأبستملوجيا (نظريّة المعرفة) التجريبيّة. فرأى كانط أنّ تجاهل التجريبيّين للنشاط الذهنيّ و المفاهيم الفكريّة هو الذي قاد و يقود الى الشكّ، مما يجعل نظريّتهم في المعرفة غير قادرة على تفسير المعرفة في الرياضيّات و العلوم الطبيعيّة. فبالرغم من أنّ المعرفة تبدأ من التجربة إلّا أنّ مصدرها لا يقتصر على التجربة بل يشمل البنى و المفاهيم العقليّة التي تنظّم تلك التجربة. و مع ذلك فأنّ التجريبيّة محقّة في زعمها أنّ الأشياء التي تقع خارج التجربة لا يمكن معرفتها. إذ لا يمكن تطبيق مفاهيم العقل إلّا إذا كانت هناك أشياء محسوسة و معطيات حسيّة يمكن تطبيقها عليها، و ذلك ممكن حصراً في إطار التجربة.
رأى كانط أن السؤال الأبستملوجيّ الحاسم لا يكمن في إمكانيّتنا على فهم العالم بل في إمكانيّة العالم أن يُفهم من قِبَلنا. فبدلاً من أن نحاول، سواءاً عن طريق العقل أم التجربة، جعل مفاهيمنا تتطابق مع طبيعة الأشياء، علينا أن نسمح لبنية مفاهيمنا، بعناصرها كالزمان و المكان، صياغة مواضيع تجربتنا. و ذلك كان هدف كانط في عمله "نقد العقل الخالص" أي تبيان كيفيّة تحديد العقل للظروف أو الشروط التي تكون بموجبها التجربة و المعرفة ممكنتين. فأن معرفة الطبيعة تشير دوماً لشئ في زمان و مكان. و بما أن الزمان و المكان شرطان ضروريّان لأيّ تجربة في الطبيعة و، كما يبيّن كانط، "حقيقيّان تجريبيّاً" و متطلبان شكليّان للعقل، فلا يمكنهما أن يكونا خاصيّتين ماديّتين موضوعيّتين للأشياء في ذاتها، بل يجب أن يتحليا بذات الطبيعة المثاليّة للذهن. و على معطيات تجربتنا الحسيّة أن تتنظّم وفق البنى الفكريّة للذهن و أن تخضع للشروط التي يمليها.
و بهذا المعنى فهناك مصادر فكريّة لمعرفتنا، و في الوقت نفسه فأنّ المعرفة محصورة في مجال التجربة الحسيّة. و لكي يكون ذلك ممكناً، ميّز كانط بين "الظواهر" (ما نعرفه من التجربة) و أسماها فينومينا و "الأشياء في ذاتها" (الأشياء التي توجد في ذاتها و بشكل مستقل عنّا و خارج تجربتنا) و أسماها نومينا. و كانت رؤية كانط أن معرفتنا تقتصر على الفينومينا (الظواهر) أي ما هو داخل التجربة، و لا يمكن أن تشمل النومينا (الأشياء في ذاتها) أي ما هو في المجال الترانسدنتالي (الذي يتجاوز التجربة و يقع خارجها). و عن طريق الحد من صلاحيّات العقل و العلم و المعرفة، إعتقد كانط أنّه فسح مجالاً للأيمان و المعتقدات الدينيّة.

إستحالة الفلسفة كأنطلوجيا، حيث لا يمكن معرفة المطلق إذ أنّ المعرفة نسبيّة
ينظر كانط للعقل كثالوث يظهر نفسه كثلاثة عناصر مختلفة في ثلاثة مجالات متميّزة: 1. في المجال النظريّ أو الأبستملوجيّ، يُظهِر العقل نفسه ملكةً للمعرفة، أو شعوراً بالحقيقة. و ينتقد كانط هذا العنصر من ملكة العقل في مؤلّفه "نقد العقل الخالص". 2. في المجال العمليّ أو الأخلاقيّ، يُظهِر العقل نفسه ملكةً نشطةً و أرادةً (أو رغبةً)، أو شعوراً بالخير و أرادةً طيّبة و حريّةً في خدمة المثل الأعلى. و ينتقد كانط هذا العنصر من ملكة العقل في مؤلفه "نقد العقل العمليّ". 3. في المجال الجماليّ يُظهِر العقل نفسه شعوراً بالجمال و الغائيّة (أو الحكم بالمعنى الضيّق للكلمة) و الذي يعتبره رابطاً بين الفهم و الأرادة؛ بين الحقيقة و الخير؛ بين الضرورة الطبيعية و الحريّة؛ بين ما هو و ما ينبغي أن يكون؛ بين العقل النظريّ و العقل العمليّ. و ينتقد كانط هذا العنصر من ملكة العقل في مؤلّفه "نقد ملكة الحكم".
يتساءل كانط في مؤلفه "نقد العقل الخالص" عن ماهيّة المعرفة. و يوضّح أنّ الفكرة (كـ "الأنسان" و "الأرض" و "الحرارة") لا تشكّل بحدّ ذاتها معرفة. و لكي تصبح معرفة عليها أن تكون مصحوبة بأفكار أخرى. فيستوجب وجود "موضوع" و "محمول"، أيّ يجب أن يكون هناك حكماً منطقيّاً، و مثال على ذلك: "الأنسان كائن مسؤول"؛ "إنّ الأرض كوكب"؛ "الحرارة تمدد الأجسام". و لذا فأنّ أية معرفة هي بمثابة حكم. و الأحكام يمكن تصنيفها إلى:
أ. أحكام سلفيّة، و مصدرها العقل، وهي تسبق التجربة و يعتبرها الأتجاه العقلاني أساساً للمعرفة. ب. أحكام إستتباعيّة، و مصدرها التجربة، و هي تسبق العقل و يعتبرها الأتجاه التجريبيّ أساساً للمعرفة.

و لكنّ ليس كلّ حكم معرفة. فالأحكام إمّا تكون تحليليّة أو تركيبيّة. أ. الأحكام التحليليّة: و هي فقط تحلل الفكرة بدون أن تضيف أيّ جديد إليها. فمثلاً في "الأجسام تتمدد" فالمحمول "تتمدد" لا يضيف أيّ شيئ إلى الموضوع "الأجسام" لم يكن موجوداً فيه من قبل، بل إنّه حكم إستدلالي يفرز فكرة "تتمدد" عن طريق التحليل المنطقي لفكرة "الأجسام". و عليه فالمحمول ليس فكرة جديدة يمكن لها أن تتّحد مع الموضوع لتشكّل معرفة. ب. الأحكام التركيبيّة: عندما نقول "إنّ الأرض كوكب" فأننا نصيغ حكماَ تركيبيّاَ، أي أنّنا نربط فكرة الأرض مع فكرة الكوكب، و يوضّح كانط أنّه لا يمكننا القول أنّ الفكرتين غير قابلتين على الأنفصال، لا بل و إستغرق الأمر اَلاف من السنين ليتمكن الأنسان من ربط الفكرتين. و لذا فأنّ الأحكام التركيبيّة عبارة عن معرفة جديدة تضاف إلى معرفتنا فتوسّعها و تزيدها و تغنيها.
إلّا أنّ كانط يضع هنا تحفظاً هاماً. فليس كلّ حكم تركيبي، بالضرورة، معرفة علميّة. إذ لكي يشكّل الحكم التركيبيّ معرفة علميّة، يجب ألّا يكون الأتحاد ما بين الموضوع و المحمول عرضيّاً (كما في "الجوّ حارّ" إذ يمكن للجوّ أن يكون حاراً في وقت معيّن، على سبيل المثال، و بارداً في وقت اَخر) بل ضروريّاً (كما في "الحرارة تمدّد" فهذه حقيقة تصحّ في أيّ وقت). و لكنّ السؤال الحاسم هنا، و الذي يكتشفه كانط، هو فيما إذا كان ذلك الأتحاد الضروريّ ممكناً.
إنّ المعروف عن الأحكام التركيبيّة إلى حدّ ذلك الوقت كونها تجريبيّة (إستتباعيّة). و يتفق كانط هنا مع هيوم في أنّ التجربة لا يمكن أن تغطي سوى عدد محدود من الحالات، و عليه فلا يمكنها أن تثمر عن ضرورة و شموليّة. و بالتالي فأنّ الأحكام الأستتباعيّة، أي تلك التي تقوم على أساس التجربة فقط، لا يمكنها أن تؤلّف معرفة علميّة. و هكذا يتوصّل كانط إلى إستنتاج مفاده أنّ الحكم لكي يكون ضروريّاً، أو علميّاً، عليه أن يستند إلى كلّاً من العقل و التجربة في اَن واحد، كما في المجموعة الرابعة من الأحكام أدناه. فيمكن تركيب أصناف الأحكام المذكورة أعلاه في أربع مجاميع: 1. أحكام سلفيّة تحليليّة: و هي لا تخلق أيّ إشكال فلسفيّ، فهي ليست معرفة بالمعنى الدقيق للكلمة، أي ليست معرفة علميّة، بل تحليل و تفسير لمفاهيم قائمة سلفاً. و مثال على ذلك: إنّ الكرسيّ يشغل حيّزاً في الفراغ. 2. أحكام إستتباعيّة تحليليّة: و هي على الأرجح مستحيلة، و على أيّ حال فكانط لم يعيرها أيّ إهتمام. و عليه فربّما لا يوجد مثال على ذلك. 3. أحكام إستتباعيّة تركيبيّة: و هي ليست إشكالاَ بالمعنى الفلسفيّ. ففي أحكام كهذه يجري ربط مفاهيم على أساس تجريبيّ. و مثال على ذلك: الحشيش أخضر. 4. أحكام سلفيّة تركيبيّة: و عليها صبّ كانط أقصى إهتمامه و علّق مصير فلسفته، لا بل و الفلسفة بحد ذاتها. و مثال على ذلك: لكلّ حدث سبب. ففي هذا المثال يجري ربط حدثين حسيّين، تركيبيّاً، في علاقة سببيّة، و الذي يقوم بعمليّة الربط هو العقل عن طريق مقولة "السبب" (أو "العلاقة السببيّة") الموجودة فيه سلفاً. فالمقولة برأي كانط هي عبارة عن مفهوم عام متجذّر في العقل. و يقوم العقل بصياغة أحكامه وفق مجموعة معيّنة من المقولات.
إتّفق كانط مع هيوم على أنّ فكرة "السبب"، كعلاقة ضروريّة بين ظاهرتين، غير مشتقة من التجربة. إلّا أنّ هيوم كان قد إعتقد أنّ فكرة "السبب" نتاج لأعتيادنا على مشاهدة حدثين متلازمين على الدوام، و عليه إعتبرها مفيدة للعلم و لكن بدون قيمة فلسفيّة. أمّا كانط فدافع عن الشرعيّة الفلسفيّة لفكرة "السبب"؛ و من إستحالة إشتقاقها من التجربة إستنتج أنّها فطريّة. ففكرة "السبب" و جميع المقولات الأخرى، بالنسبة لكانط، هيّ وظائف سلفيّة لملكة الفهم و وسائل للمعرفة و ليست غاية أو موضوعاً لها (و ذلك تماماً كالزمان و المكان اللذين إعتبرهما إسلوبين للأدراك الحسيّ و ليسا موضوعين له).
و هكذا فلكي تكون الأحكام علميّة عليها ألّا تكون تركيبيّة فحسب (كما لدى التجريبيين) بل و سلفيّة أيضاً (كما لدى العقلانيين). و على هذا المنوال فلكي يكون كلّ من الرياضيّات و الفيزياء و النفس و الكوسمولوجي (علم الكونيّات) و اللاهوت (رؤية كليّة الظواهر من الزاويّة الألهيّة) و الفلسفة كأبستملوجيا و أنطلوجيا فينومينولوجيّة (و ليس كأنطلوجيا ميتافيزيائيّة)، علماً بالمعنى الدقيق للكلمة، ينبغي أن يتكوّن من أحكام سلفيّة تركيبيّة.
و عليه، فأنّ المعرفة هي النتاج المشترك لنشاط الأحساس و الفهم. فحتّى الأحساس مساهم نشط و ليس مجرّد متلقّياً سلبيّاً للمعلومات. فهو يستلم موادّاً مبهمة من الخارج و يدركها حسيّاً أو، كما يحلو لكانط أن يقول، يجعل منها حدساً و ذلك بوضع بصماته أو أشكاله الخاصّة عليها و من ثمّ يزوّد الفهم بها كمواد للمعرفة. و عليه ففي كلّ حدس (أي إدراك حسيّ) هناك عنصران: أ. العنصر الخالص أو السلفيّ، و هو الشكل، الذي يسبق التجربة و ينتجه العقل تلقائيّاً، و المتمثّل بـِ "المكان" (و هو شكل الأحساس الخارجيّ)، و "الزمان" (و هو شكل الأحساس الداخليّ). ب. العنصر الأستتباعيّ، و هو المضمون (أو المادة) و الذي يلحق التجربة و يأتي من مكان اَخر (من الخارج) و هو مبهم و لا تعرف ماهيّته.
أمّا الفهم فهو الذي يفسّر تلك الأفكار الحسيّة (المواد التي يستلمها من الأحساس أو الحدس). فكما يقوم العقل من خلال ملكة الحدس بربط الأنطباعات الحسيّة، في زمان و مكان، و إنتاج الأدراكات الحسيّة، فأنّه يقوم من خلال ملكة الأحكام بربط الأدراكات الحسيّة و ذلك عن طريق صياغة أحكامه وفق مفاهيم عامة تدعى فلسفيّاً بالمقولات كالسبب و النتيجة و الكينونة و اللاكينونة. و أخيراً يقوم العقل من خلال ملكة الأفكار (أو العقل بالمعنى الضيّق) بتنظيم الأحكام وفق أفكار كونيّة شاملة. و ملكة الأفكار هذه، و التي تعتبرأرقى ملكة تركيبيّة في المجال النظريّ ، هي الملكة العلميّة. و هكذا، و من خلال التنسيق و التعاون ما بين الأحساس و الحكم و الفكرة، تنشأ العلوم.
و خلاصة القول و إجابة على سؤاله عن ماهيّة المعرفة، يرى كانط إمكانيّة تعرييفها كحكم سلفيّ تركيبيّ. فمن خلال العقل تصبح الظواهر الحسيّة أنواعاً و كميّاتاً و أسباباً و نتائجاً، حيث أنّها ليست كذلك في ذاتها. و هكذا، وترديداً لما قاله كانط، فأنّ العقل يملي قوانينه على العالم الحسيّ؛ إنّه يصنع الكون.
و مع ذلك، و بدلاً من تأليه ملكة الفهم، يطالب كانط بتحديدها في إطار العالم الفينومينولوجيّ (الظاهريّ) فقط و إستثناء عالم المطلق. فعندما يقول أنّ العقل يخلق الكون أو أقلّها يساهم في خلقه فهو يعني الكون الفينومينولوجيّ (أي مجمل الظواهر). و هو يعترف بأمكانيّة وجود عالم النومينا (أو عالم المطلق) وراء عالم الفينومينا (عالم الظواهر) و الّذي لا بدّ و أن يكون أسمى منه، إذ يتعذّر على العقل الوصول إليه. و يكرّس كانط قسم "الديالكتيك الترانسدنتاليّ" من كتابه "نقد العقل الخالص" لتبيان عدم كفاءة العقل النظريّ خارج نطاق التجربة، و عقم الميتافيزياء (أي الفلسفة، أو الأنطلوجيا على وجه التحديد) كعلم للمطلق.
و يوضّح كانط أنّ الشئ في ذاته (أي المطلق) يبدو و كأنّه شيئ يمكن إدراكه بالتجربة، و ذلك بحكم وَهْم يشمل الناس جميعاً. و لكن بينما لا يدرك الفيلسوف الدوغمائيّ إنّ ذلك ليس إلّا وهماً، يقوم الفيلسوف الأنتقاديّ بتفسير ذلك الوهم.
إذا إرتأينا تلخيص النقد الكانطيّ برمّته لعبّرنا عن جوهره كالتالي: لا يمكن معرفة المطلق، إذ أنّ المعرفة نسبيّة. فأن كان المطلق معروفاً لكان نسبيّاًّ، و ذلك لا يجوز كونه تناقضاً.
أمّا ما تقدّم به كانط بصدد الأستنباط المنطقي للأفكار السلفيّة، فلم يحاول أحد معالجة هذه الأشكاليّة على نحو جديّ حتى ظهور الفيلسوف هيغل.


إبداع هيغل في نفي الهيمنة الأنطلوجيّة و الأبستملوجيّة
يحتاج و يهدف الأنسان، بطبيعته (كما كان أرسطوطاليس قد بيّن)، إلى معرفة مختلف الظواهر التي يتفاعل معها. و الذهن العلميّ بطبيعته لا يهدأ إلّا بعد إثبات ضرورة الحقائق أو الظواهر و الكيانات التي تصادف الأنسان و يتعامل بها و معها و ذلك بأكتشاف أو معرفة جوهرها أو قوانينها. و يبلغ البحث العلمي في ظاهرة ما ذروته في أكتشاف جوهرها. و هكذا فان البحث الفلسفي في طبيعة الكون بلغ ذروته في اكتشاف القوانين الكونيّة الشاملة من قبل الفيلسوف هيغل (1770-1831)، و بذلك تمّت عمليّة تجوهر الكون.
تكمن الميزة العظمى للمنظومة الهيغليّة في أنّه، ولأول مرة في التأريخ، جرى تمثيل العالم كلّه؛ الطبيعيّ و الاجتماعيّ والفكريّ كعمليّة، أي في حركة وتغيّر وتحوّل ونمو، و ذلك باكتشاف العلاقات الداخليّة الّتي تجعل من ذلك كلّه كلّاً متواصلاً. أو بعبارة أخرى تم اكتشاف الجوهر الكونيّ أي القوانين الكونيّة أو الديالكتيكيّة، و ذلك أرتقاءاً بالمنهج الديالكتيكيّ السقراطيّ في تقصّي الحقيقة أو تجلّيها أبستمولوجيّاً من جهة و بمذهب شموليّة الحركة الهرقليطيّ أنطولوجيّاً من جهة أخرى.
و يترتب على ذلك أنّ مختلف التحولات و الأحداث في تاريخ البشريّة، و التي قد تبدو تعاقباً عشوائيّاً لا معنى له، هي في جوهرها عملية تطور الانسان ذاته. و باتت مهمة العقل متابعة مسيرة هذه العملية في مختلف طرقها واكتشاف قوانينها الداخليّة السارية في جميع ظواهرها العرضيّة على طريق تحقيق معرفة الأنسان لذاته.
فلم تعد الحقيقة لدى هيغل تجميع لبيانات عقائديّة يجري حفظها على ظهر القلب، و انما هيّ اكتشاف يكمن في عمليّة الأدراك ذاتها ضمن التطور التأريخي للعلم.
تعتبر الفلسفة الهيغليّة وحدة و صراع الأضداد قانونا أساسيّا و كونيّاً شاملاً. و لذا فلا بدّ و أن يشمل ذلك القانون بالضرورة الفلسفة الهيغليّة ذاتها و ذلك كنظريّة و منهج في وحدة و صراع.
إنّ الذهن، كأيّ عمليّة اخرى، جزء من الكون انطلوجيّا. الّا أنّه يتميّز فينومينولوجيّا عن أيّ عمليّة أخرى و عن الكون ككل في تفاعله المعرفيّ، قادراً و قائماً على مجابهة ونفي الكون معرفيّاً ليس بأجزائه (و بضمنها هوّ ذاته) فحسب بل بكليّته كضدّ مثاليّ لماديّة الكون، و كما ذكر أعلاه، في بعد زمنيّ مثاليّ معاكس للزمن الماديّ. فالحركة المعرفيّة للذهن تنطوي على (مستقبل يسبق حاضر و الّذي يعقبه ماضي) بينما الحركة الأنطلوجيّة للكون، و التي تشمل الذهن ذاته، فهيّ بمثابة (ماضي يسبق حاضر و الّذي يعقبه مستقبل).
و بانفصاله أبستملوجيّا (معرفيّا) عن الكون يعيش الذهن حالة اغتراب والتي يمكن و يجري تجاوزها منهجيّا عن طريق اعادة وحدته مع الكون ككيانات مختلفة بتحقيق أهدافه في العلوم والمعارف المتخصّصة. إلّا إن تلك ليست سوى معالجة جزئيّة و غير جوهريّة لحالة الأغتراب. فالمعالجة الجوهريّة لا يمكن أن تتم إلّا بأعادة الذهن لوحدته منهجيّا مع الكون ككل و ذلك بتحقيق أهدافه الفلسفيّة. و هكذا يحقق الذهن ارتقاءه و ينفي اغترابه و يسترجع شعوره بالأنتماء.
فكفيلسوف وضع هيغل أمامه هدف اكتشاف قضيّتين، الأولى هي ماهيّة الكون و كيفيّة وجوده أو قوانينه الشاملة و الثانية هي وسيلة تحقيق ذلك أو منطق و منهج الأكتشاف العلمي. فأدرك بدءاً بديهيّة استحالة وجود تعاقب و تباين زمنيّ في اكتشاف القضيتيين، بل ان ذلك لا بدّ و أن يتم في عمليّة واحدة و ليس في عمليّتين.
فأن شموليّة الكون تجعل من وجود أو اكتشاف أي شئ خارجه أمراً مستحيلاً. و ذلك ينسحب على منطق أو منهج الأكتشاف العلمي و يشمله. و في المنطق الفلسفيّ (بالمعنى الهيغلي كمنطق ديالكتيكيّ و ليس بمعنى برتراند رسل)، بخلاف جميع العلوم الأخرى، لا يتميّز الموضوع عن المنهج العلمي. فالمحتوى كونيّ شامل و لذا فهو يمثّل بداية مطلقة بدون مقدّمات أو ممهّدات. كما و أنّه ليس من المنطقيّ أن توجد مقدمة منطقيّة للمنطق. بهذه المحاجة تصير الفلسفة هاجسة لجذورها و بداياتها التأريخيّة كبديل علميّ للغيبيّة و الأسطوريّة.

الثالوث الفلسفيّ
إنّ الفلسفات عبر التأريخ قبل هيغل و بعده أبدعت في طرح إشكاليّات أنطلوجيّة حول الكينونة و الحركة، و ما هو مادّي و مثالي، و الزمان و المكان، و الضرورة و الصدفة و الخ، إلّا أنّها لم تفلح في حلّها. و كذلك هو الحال مع النقائض الأبستملوجيّة لتلك الطرائح الأنطلوجيّة كأشكاليّات الموضوعيّ و الذاتيّ، و الحسيّ و العقلانيّ، و النسبيّ و المطلق، و الخ. فرغم مساهماتها العلميّة عجزت تلك الفلسفات عن تبيان ضرورة حقائقها، أي إفتقرت نتائجها للعلميّة، ممّا جعلها عرضة للسقوط في غطرسة الدوغمائيّة أو سفسطة النسبيّة، و جعل دورها المنهجيّ مموّهاً أو عقيماً في أذهان شغيلة العلوم الأخرى. إنّ تبيان تلك الضرورة يتحقق من خلال إكتشاف القوانين الّتي تحكم ماهيّة و كيفيّة وجود تلك الحقائق، و في الفلسفة الهيغليّة تمّ إكتشاف تلك القوانين الكونيّة لوجود الأشياء في ذاتها، كحقيقة مطلقة شاملة لجميع الحقائق.
و رغم أنّ ذلك كان إكتشافاً أنطلوجيّاًّ، فأنّ الأكتشاف بحد ذاته هو نتاج عمليّة بحث معرفيّة تستوجب إهتماماً أبستملوجياً لا يقلّ شأناً عن نقيضه الأنطلوجيّ، لا بل و يتطابق منهجيّاً معه. و بالرغم من عدم توّصل الفلسفات الأخرى إلى تلك الحقيقة المطلقة، فهي كانت بمثابة مراحل و عناصر تأريخيّة في عمليّة تحققها أو، و بكلمات أخرى، إنّ تأريخ الفلسفة هو عمليّة تجلّي الحقيقة الفلسفيّة المطلقة وصولاً إلى الفلسفة الهيغليّة و فيها.
كما و إكتشف هيغل أنّ تطوّر الأشكاليّات النظريّة للفلسفة يتطابق منهجيّاً، بالضرورة و ليس بالصدفة، مع تطوّر إشكاليّات تأريخ الفلسفة، و ذلك بحكم منطق منهجهما الموضوعيّ الواحد و الموّحد لتطوّرهما، و الّذي هو عبارة عن حركة بحث في موضوع معيّن عن حقيقته و إكتشاف تلك الحقيقة و تجلّيها، إنتقالاً من حقيقة ذلك الموضوع النسبيّة المجرّدة إلى حقيقته المطلقة الملموسة.
و بذلك سلّط هيغل الضوء على عمليّة التطوّر أنطلوجيّاً و أبستملوجيّاً و ميثودولوجيّاً و إكتشف منطقها و تأريخيّتها، أو منطقها التأريخيّ و تأريخها المنطقيّ.
و هكذا يتتوّج التطوّر العلميّ للفلسفة عبر التأريخ بولادة علم الفلسفة (الفلسفة الهيغليّة) كثالوث أنطلوجيّ-أبستملوجيّ-ميثودولوجيّ، ثلاثة علوم في واحد و علم واحد في ثلاثة، حيث تظهر الطريحة الأنطلوجيّة في نقيضها الأبستملوجيّ و تتركّب معه ميثودولوجيّاً (أي عن طريق المنهج) في وحدة لا تنفصم تكشف عن الحقيقة الكونيّة المطلقة.
إنتقد هيغل هيمنة الأبستملوجيا في المرحلة "الحديثة" و خاصة فلسفة كانط الأنتقاديّة. و تجدر الأشارة إلى أنّ الأنتقاد الهيغليّ ليس نفياً عدميّاً بل إحتوائيّاً و ديالكتيكيّاً يركّب الطريحة و نقيضها في وحدة أرقى. و بذلك فهو يثمّن جعل الأبستملوجيا (معرفة المعرفة) موضع إهتمام كانط و عموم فلاسفة المرحلة "الحديثة" كنقيض لهيمنة الأنطولوجيا منذ ولادة الفلسفة و حتّى نهاية القرون الوسطى. كما و يثمّن جعل الأنطلوجيا (معرفة الأشياء في ذاتها) موضع إهتمام الفلاسفة الّذين سبقوا تلك المرحلة كنقيض لهيمنة الخرافات قبل ولادة الفلسفة.

نفيّ التناقض التقليديّ بين العقلانيّة و التجريبيّة في صيرورة الثالوث الفلسفيّ

كان كانط قد بيّن أنّ فلسفته تدعى نقديّة لأنّ هدفها هو إنتقاد ملكتنا المعرفيّة. إذ قبل الشروع أو الأقرار بمعرفة الحقيقة يجب علينا التحقق من قدرتنا المعرفيّة و البحث في طبيعة ذهننا و ماهيّته و كيفيّة وجوده لمعرفة إمكانيّته على التوّصل إلى الحقيقة و المنهج المؤدي إليها. فهكذا قام كانط بتمثيل المعرفة كأداة و منهج و وسيلة نسعى بواسطتها إقتناء الحقيقة. و أفاد أنّه قبل إنتهاج الأنسان طريقه نحو الحقيقة يجب عليه أن يعرف طبيعة و خصائص و وظيفة أداته المعرفيّة و قدرتها على أداء ما يطلب منها و الأحاطة بموضوع المعرفة. كما و تجب معرفة التغييرات التي تحدثها أداة المعرفة على موضوع المعرفة لكي لا تختلط مع تحديداته. أي بأختصار، و كما ذكرنا سابقاً، أن يعرف الأنسان ذاته قبل موضوعه.
و هنا تحديداً يدرك هيغل المكانة التأريخيّة لكانط في طرحه لأشكاليّة المعرفة و إخفاقه في معالجتها. فكانط يشبه هنا ذلك العالم التجريبيّ الّذي يخرج بتعميم ثمّ يغيب عن باله أنّ ذلك التعميم لا يمكن أن يكون سوى تجريداً، فيحاول إثبات وجوده و دراسة خصائصه مختبريّاً! و هكذا كان تعامل كانط مع ألأحكام و الأفكار و المقولات و المفاهيم و المعرفة ( كأداة). كما إكتشف هيغل الدائرة المفرغة التي أدخل كانط نفسه فيها و تناقضه العقيم مع نفسه عندما إدّعى أنّه يتوّجب علينا أن نعرف ملكة المعرفة قبل أن نعرف. و يشبّه هيغل ما يدّعيه كانط حول ضرورة معرفتنا لأمكانيّتنا على المعرفة قبل المعرفة، و أن ندرك الحقيقة قبل الحقيقة، بالقصة القديمة حول ذلك الشخص الّذي كان يرفض النزول في الماء قبل تمكّنه من السباحة!

الأنا و اللاأنا
حاول الفيلسوف فيخته قبل هيغل و الفيلسوف شيلينغ (تلميذ هيغل و ثمّ صديقه و زميله) معالجة إشكاليّة اللاأدريّة الكانطيّة تجاه الشئ في ذاته (النومينا أو المطلق). فبالنسبة لفيخته فأنّ عالم الشئ في ذاته أو النومينا هو الأنا، و الّتي تخلق أو تنتج لاإراديّاً و لاوعيّاً عالم الفينومينا (الظواهر) أو اللاأنا و من ثمّ تستوعبه عن طريق جهد حر و واع. و هنا يكمن خطأ فيخته، إذ إنّه يختزل المطلق إلى الأنا و الّتي تمثّل أحد جانبي التضاد فقط، فيصبح محدوداً بالجانب الاَخر و هو اللاأنا و بالتالي فهو في الواقع ليس مطلقاً. أمّا المطلق بالنسبة لشيلينغ فهو ليس الأنا أو اللاأنا بل أصلهم المشترك، حيث يختفي التضاد بين الذات و الموضوع في تطابق خالص؛ إنّه المبدأ المحايد و الّذي يسبق جميع التناقضات و يعلو عليها و يمثّل تطابقها. و هنا يكمن خطأ شيلينغ، حيث أنّ مطلقه كيان متسامي لا يصلح لتفسير أيّ شئ، إذ لا يمكننا أن نستنبط منه التناقضات الّتي يتكوّن منها العالم الحقيقيّ. فأنّ التطابق المطلق ليس إلّا تجريداً و بعيداً كلّ البعد عن الواقع الملموس.
أمّا بالنسبة لهيغل فأنّ المصدر المشترك للأنا و الطبيعة لا يعلو على الواقع بل يلازمه. و إنّ الذهن و الطبيعة ليسا جانبين من المطلق أو شاشة يضطجع وراءها مطلق خامل و تطابق خالص، بل إنّهما إسلوبان متعاقبان لوجود ذلك المطلق. فالمطلق ليس عديم الحركة بل ملئ بالنشاط. و هو ليس مبدأً الطبيعة و الذهن بل إنّه الطبيعة و الذهن تتابعاً. و إنّ ذلك التتابع ذو طابع تأريخيّ. و إنّ المطلق هو بحد ذاته ذلك التتابع و تلك العمليّة و ذلك التوليد الدائم للأشياء. لدى شيلينغ تنبع الأشياء من المطلق و لهذا السبب تحديداً يبقى المطلق خارجها. أمّا لدى هيغل فالمطلق هو العمليّة بحد ذاتها. إنّه لا يوّلد الحركة و الحياة بل هو نفسه الحركة في مراحل تطوّرها اللاعضويّة و العضويّة و الواعيّة لذاتها. و بذلك فالمطلق لا يتجاوز الأشياء بل إنّه كليّاً فيها، و لذلك تحديداً فهو في متناول القدرة الذهنيّة للأنسان ولا يفوقها.(إضافة لمفهومي المطلق و الحقيقة المطلقة و كمرادف لهما و لمفهوم اللوغوس الهيراقليطيّ، يستخدم هيغل مفهوم الروح و الفكر و العقل، مما يضفي طابع الغموض و البانلوجستيكيّة على فلسفته و يشكّل مصدر سوء فهمه. فتلك الرؤية ضروريّة في إطار الأشياء لنا فقط و لا تشمل الأشياء في ذاتها، أي إنّها تنحصر في إطار الصيرورة الأجتماعيّة للطبيعة و تجسيد الأفكار البشريّة. و لا يمكن تحليل هذه الموضوعة هنا، بالرغم من أهميّتها، نظراً لتجاوزها أهداف هذه المقالة).

لا يفترض النسبيّ المطلق فحسب بل و إنّه تجليّ له
إنّ المطلق يوجد كحركة أوعمليّة تطوّر الكائنات و الّذي يظهر في كلّ منها نسبة للاَخر و لذاته كاَخر، و بذلك فهو الثابت فيها. و إنّ الثابت في الحركة هو قوانينها و الّتي بديهيّاً لا يمكن فرضها عليها من خارجها لأنّها المطلق أو اسلوب وجوده و ليس من وجود خارج المطلق. إنّ قوانين الحركة تلك موجودة في المطلق، لا بل إنّها المطلق ذاته؛ إنّها اللوغوس الهيراقليطيّ. فالقانون (طبيعيّاً كان أم إجتماعيّ) هو جوهر الشئ و يظهر فيه، أمّا المطلق الكونيّ و الشامل فهو وحدة و تناقض إطلاقيّة القانون و نسبيّة تجلّيه. و القانون الّذي يحكم كلّاً من الفكر البشري و الطبيعة اللاواعية يتجلّى فكريّاً و تأريخيّاً كمنطق. و الفكر البشريّ الّذي تتطوّر إليه الطبيعة اللاواعية هو المنطق أيضاً، و لكنّه منطقاً واعياً لذاته. و لذا فالمطلق والمنطق مترادفان. فالمطلق هو قوانين كونيّة تتشخّص إجتماعيّاً في الأنسان، كعقل أو منطق، بعد المرور بمرحلتي الطبيعة غير العضويّة و العضويّة على التوالي. و المطلق هو قوانين كونيّة تتموضع إجتماعيّاً في الطبيعة و المجتمع كبيئة و حضارة. و هكذا فيتطوّر أنطلوجيّاً في الطبيعة نقيضها الكامن المعرفيّ ليظهر في نهاية المطاف إجتماعيّاً كوعيّ أو طبيعة “متذوّتة”، كما و يتطوّر أبستملوجيّاً في المعرفة نقيضها الكامن الطبيعيّ ليظهر في نهاية المطاف إجتماعيّاً كذلك كنتاج و وعيّ “متموضع” و طبيعة محوّلة إجتماعيّا.


المراجع الرئيسيّة

Kant, Immanuel “The Critique of Pure Reason, 1781” Translated by J. M. D. Meiklejohn

Hegel, G.W.F. “Phenomenology Of Spirit, 1807” Translated by Terry Pinkard

Hegel, G.W.F. “The Science Of Logic, 1832 , 1813, 1816” Translated by George di Giovanni

Hegel, G.W.F “Encyclopaedia of The Philosophical Sciences, 1830”

Part I Transl. by W. Wallace

Part II Transl. by A.V. Miller

Part III Transl. by W. Wallace

#حبيب_يوسف_الخوري (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات