كراسات شيوعية[84 Manual no]:فصل من كتاب(وجهة نظر البروليتاريا-1923)[no.4] جورج لوكاش .

الجزء الثالث(وجهة نظر البروليتاريا).
في نقده المبكر لفلسفة هيجل للحق ، قدّم ماركس وصفًا موجزًا للمكانة الخاصة للبروليتاريا في المجتمع والتاريخ، والمنظور الذي يمكّنها من العمل كفاعلٍ وموضوعٍ متطابقين في آنٍ واحدٍ لعمليات التطور الاجتماعي والتاريخي "عندما تُعلن البروليتاريا زوال النظام العالمي السابق، فإنها لا تفعل أكثر من كشف سر وجودها، لأنها تُمثّل التفكك الفعلي لذلك النظام العالمي" وبالتالي، فإن فهم البروليتاريا لذاتها هو في الوقت نفسه فهمٌ موضوعيٌ لطبيعة المجتمع. فعندما تُعزّز البروليتاريا أهدافها الطبقية، فإنها تُحقق في الوقت نفسه تحقيقًا واعيًا للأهداف الموضوعية للمجتمع، وهي أهدافٌ كانت ستظل حتمًا مجرد احتمالاتٍ مجردةٍ وحدودٍ موضوعيةٍ لولا هذا التدخل الواعي[1].
ما التغيير الذي أحدثته هذه النظرة، بل وحتى إمكانية تبني أي وجهة نظر تجاه المجتمع، على الصعيد الاجتماعي؟.
في المقام الأول، لا شيء على الإطلاق. فالبروليتاريا تظهر كمنتج للنظام الاجتماعي الرأسمالي. والأشكال التي توجد فيها - كما بيّنا في القسم الأول - هي مستودعات التشييء في أشد صوره وأقساها، وتؤدي إلى أقصى درجات التجريد من الإنسانية. وهكذا، تشترك البروليتاريا مع البرجوازية في تشييء كل جانب من جوانب حياتها. يقول ماركس:
"تمثل الطبقة المالكة للعقارات وطبقة البروليتاريا نفس الاغتراب الإنساني عن الذات. لكن الأولى تشعر بالراحة في هذا الاغتراب، وتشعر بأنه يؤكد وجودها؛ فهي تدرك الاغتراب كأداة لها، وفيه تمتلك مظهر الوجود الإنساني. أما الثانية فتشعر بالدمار بسبب هذا الاغتراب، وترى فيه عجزها وحقيقة وجودها اللاإنساني"[2].
1
يبدو إذن أنه - حتى بالنسبة للماركسية - لم يتغير شيء في الوضع الموضوعي. فقط تغيرت "وجهة النظر التي يُحكم منها" و"القيمة الممنوحة له" اكتسبت أهمية مختلفة. في الواقع، تحتوي هذه النظرة على قدر كبير من الحقيقة، يجب تذكره باستمرار حتى لا يتحول الفهم الحقيقي إلى نقيضه.
بصورة أكثر تحديدًا: إن الواقع الموضوعي للوجود الاجتماعي، في جوهره المباشر
"متطابق" بالنسبة للبروليتاريا والبرجوازية على حد سواء. لكن هذا لا يمنع فئات الوساطة المحددة، التي من خلالها ترفع كلتا الطبقتين هذا الواقع المباشر إلى مستوى الوعي، والتي يصبح من خلالها الواقع المباشر، بالنسبة لكلتيهما، واقعًا موضوعيًا أصيلًا، من أن تكون مختلفة جوهريًا، وذلك بفضل اختلاف موقع الطبقتين ضمن العملية الاقتصادية "الواحدة". من الواضح أننا نقترب مرة أخرى - هذه المرة من زاوية أخرى - من المشكلة الأساسية للفكر البرجوازي، ألا وهي مشكلة الشيء في ذاته. إن الاعتقاد بأن تحويل المعطى المباشر إلى واقع مفهوم حقًا (وليس مجرد واقع مدرك مباشرة) وبالتالي واقع موضوعي حقًا، أي الاعتقاد بأن تأثير فئة الوساطة على صورة العالم هو مجرد "ذاتية" أي أنه ليس أكثر من "تقييم" لواقع "يبقى دون تغيير" كل هذا يعني أن الواقع الموضوعي له طابع الشيء في ذاته.
صحيح أن نوع المعرفة الذي يعتبر هذا "التقييم" مجرد "ذاتية" أي أنه لا يمس جوهر الحقائق، يدّعي مع ذلك أنه يخترق صميم الواقع. يكمن مصدر خداعه لذاته في موقفه غير النقدي تجاه حقيقة أن وجهة نظره مشروطة (وخاصةً أنها مشروطة بالمجتمع الذي يقوم عليه). لذا، ولتبني هذا المنظور للتاريخ في أرقى صوره وأكثرها بلاغة، يمكننا النظر في حجج ريكرت فيما يتعلق بالمؤرخ الذي يدرس "بيئته الثقافية الخاصة". يزعم أن:
"إذا صاغ المؤرخ مفاهيمه مع مراعاة قيم المجتمع الذي ينتمي إليه، فإن موضوعية عرضه ستعتمد كلياً على دقة مادته الواقعية، ولن يثار حتى سؤال ما إذا كان هذا الحدث أو ذاك في الماضي حاسماً. وسيكون بمنأى عن تهمة التعسف، طالما أنه يربط، على سبيل المثال، تاريخ الفن بالقيم الجمالية لثقافته وتاريخ الدولة بقيمها السياسية، وطالما أنه يمتنع عن إصدار أحكام قيمية غير تاريخية، فإنه سيخلق نمطاً من السرد التاريخي صالحاً لكل من يعتبر القيم السياسية أو الجمالية معياراً لأفراد مجتمعه"[3].
بافتراض أن "القيم الثقافية" غير المعروفة ماديًا والتي لا تُعتبر صالحة إلا شكليًا هي أساس الموضوعية التاريخية "المرتبطة بالقيم"، يتم، ظاهريًا، استبعاد ذاتية المؤرخ. إلا أن هذا لا يفعل أكثر من ترسيخ "القيم الثقافية" السائدة فعليًا في مجتمعه (أي في طبقته) كمقياس ومؤشر للموضوعية. يتحول التعسف والذاتية من مادة الحقائق المحددة والأحكام المتخذة بشأنها إلى المعيار نفسه، إلى "القيم الثقافية السائدة". ولا يمكن الحكم على صحة هذه القيم أو حتى التحقق منها ضمن هذا الإطار ؛ فبالنسبة للمؤرخ، تصبح "القيم الثقافية" هي الشيء في ذاته؛ وهي عملية هيكلية مماثلة لتلك التي لاحظناها في الاقتصاد والقانون في القسم الأول.لكن الأهم من ذلك هو الجانب الآخر من المسألة، وهو أن طبيعة العلاقة بين الشكل والمضمون كشيء في ذاته تفتح بالضرورة مشكلة الشمولية. وهنا أيضًا، يجب أن نكون ممتنين لريكرت على الوضوح الذي صاغ به وجهة نظره. فبعد أن شدد على الحاجة المنهجية لنظرية جوهرية للقيمة في فلسفة التاريخ، يتابع قائلًا: "في الواقع، لا يمكن كتابة التاريخ العالمي أو الكوني بطريقة موحدة إلا بالاستعانة بنظام من القيم الثقافية، وبهذا المعنى يفترض وجود فلسفة جوهرية للتاريخ. أما فيما عدا ذلك، فإن معرفة نظام القيم لا صلة لها بمسألة الموضوعية العلمية للسرد التجريبي البحت"[4].
لكن لا بد لنا من التساؤل:
"هل التمييز بين الدراسة التاريخية المتخصصة والتاريخ الشامل يقتصر على النطاق أم يشمل المنهج أيضًا"؟.
بالطبع، حتى في الحالة الأولى، سيكون التاريخ وفقًا للمثال المعرفي لريكرت إشكاليًا للغاية. إذ يجب أن تبقى "حقائق" التاريخ - بغض النظر عن "قيمها" - في حالة من الواقعية الخام غير المفهومة، حيث تم سد كل سبيل لفهمها فهمًا حقيقيًا، أو فهم معناها الحقيقي، أو فهم وظيفتها الحقيقية في العملية التاريخية، بشكل منهجي من خلال التخلي المنهجي عن أي ادعاء بمعرفة الكل. ولكن، كما بيّنا[5].
فإن مسألة التاريخ الشامل هي مشكلة منهجية تبرز بالضرورة في كل سرد حتى لأصغر جزء من التاريخ. فالتاريخ ككل (التاريخ الشامل) ليس مجرد تجميع آلي لأحداث تاريخية فردية، ولا هو مبدأ استدلالي متعالٍ يعارض أحداث التاريخ، مبدأ لا يمكن أن يصبح فعالًا إلا بمساعدة تخصص خاص، ألا وهو فلسفة التاريخ. إنّ مجمل التاريخ بحد ذاته قوة تاريخية حقيقية، وإن لم تكن واعية حتى الآن، وبالتالي ظلت غير معترف بها. هذه القوة لا تنفصل عن واقع (وبالتالي معرفة) الوقائع الفردية دون أن يُنكر ذلك واقعها ووجودها الفعلي. إنها الأساس الحقيقي والنهائي لواقعها ووجودها الفعلي، وبالتالي لإمكانية معرفتها حتى كوقائع فردية.
في المقال المشار إليه أعلاه، استخدمنا نظرية سيموندي للأزمة لتوضيح كيف يمكن أن يُعرقل الفهم الحقيقي لظاهرة معينة بسبب سوء تطبيق مفهوم الكلية، حتى عند استيعاب جميع التفاصيل بشكل صحيح. ورأينا هناك أيضًا أن التكامل في الكلية (الذي يقوم على افتراض أن العملية التاريخية برمتها هي التي تُشكل الواقع التاريخي الأصيل) لا يؤثر فقط بشكل حاسم على حكمنا على الظواهر الفردية، بل يؤدي أيضًا، نتيجة لذلك، إلى تغيير جوهري في البنية الموضوعية والمضمون الفعلي للظواهر الفردية - كظواهر فردية. ويتضح الفرق بين هذه الطريقة التي تُعالج الظواهر التاريخية الفردية بمعزل عن غيرها، وتلك التي تنظر إليها من منظور شمولي، بشكل أكبر عند مقارنة وظيفة الآلة في نظر الاقتصاد البرجوازي وماركس.
يقولون إن التناقضات والعداوات التي لا تنفصل عن استخدام الرأسمالية للآلات، لا وجود لها، لأنها لا تنشأ من الآلات في حد ذاتها، بل من استخدامها الرأسمالي! فبما أن الآلات، إذا نُظر إليها بمعزل عن غيرها، تُقصر ساعات العمل، ولكنها تُطيلها عندما تكون في خدمة رأس المال؛ وبما أنها في حد ذاتها تُخفف العمل، ولكنها تُزيد من كثافته عندما يستخدمها رأس المال؛ وبما أنها في حد ذاتها انتصار للإنسان على قوى الطبيعة، ولكنها في يد رأس المال تجعل الإنسان عبداً لتلك القوى؛ وبما أنها في حد ذاتها تزيد من ثروة المنتجين، ولكنها في يد رأس المال تجعلهم فقراء - لكل هذه الأسباب وغيرها، يقول الاقتصادي البرجوازي دون مزيد من الإطالة، من الواضح وضوح الشمس أن كل هذه التناقضات ليست سوى مظهر من مظاهر الواقع، وأنها في الحقيقة لا وجود لها لا فعلياً ولا نظرياً[6].
بغض النظر مؤقتًا عن جانب الاقتصاد البرجوازي الذي يُشكّل تبريرًا على أساس الطبقات، دعونا ندرس التمييز من منظور المنهج فقط. نلاحظ حينها أن المنهج البرجوازي يتمثل في اعتبار الآلة كيانًا فريدًا معزولًا، والنظر إليها ببساطة على أنها "فرد" موجود (لأن الآلة، كظاهرة من ظواهر عملية التنمية الاقتصادية، تُشكّل الفرد التاريخي، بمفهوم ريكرت، كطبقة، وليس كأداة محددة) نرى كذلك أن النظر إلى الآلة بهذه الطريقة يُشوّه طبيعتها الموضوعية الحقيقية، من خلال تصوير وظيفتها في عملية الإنتاج الرأسمالية على أنها جوهرها "الأبدي"، كمكوّن لا ينفصم من "فرديتها". من الناحية المنهجية، يجعل هذا النهج من كل كائن تاريخي وحدة متغيرة، محرومة من أي تفاعل مع وحدات أخرى - تُنظر إليها بالمثل - وتمتلك خصائص تبدو وكأنها جواهر ثابتة تمامًا. صحيح أنها تحتفظ بفردية، لكنها ليست سوى فرادة الواقعية، فرادة الوجود فحسب. لا تؤثر "علاقة القيمة" إطلاقاً على هذا البناء، إذ لا تفعل أكثر من تمكين الاختيار من بين الكم الهائل من هذه الحقائق. وكما أن هذه الوحدات التاريخية الفردية لا ترتبط ببعضها إلا بشكل سطحي، لا يتجاوز وصفاً واقعياً بسيطاً، فإن علاقتها بمبدأ القيمة الموجه تظل واقعية وظرفية بحتة.ومع ذلك، وكما لاحظ مؤرخو القرن التاسع عشر البارزون، مثل ريغل وديلتاي ودڤوراك، فإن جوهر التاريخ يكمن تحديدًا في التغيرات التي تطرأ على تلك الأشكال البنيوية التي تُشكّل محور تفاعل الإنسان مع بيئته في أي لحظة، والتي تُحدد الطبيعة الموضوعية لحياته الداخلية والخارجية. لكن هذا لا يصبح ممكنًا موضوعيًا (وبالتالي لا يُمكن فهمه فهمًا وافيًا) إلا عندما تتجذر الفردية، أو تفرد حقبة أو شخصية تاريخية، وما إلى ذلك، في طبيعة هذه الأشكال البنيوية، عندما تُكتشف وتُعرض فيها ومن خلالها.
مع ذلك، لا يملك لا من يعايشون هذه الظاهرة ولا المؤرخون وصولاً مباشراً إلى الواقع المباشر بأشكاله البنيوية الحقيقية. فمن الضروري أولاً البحث عنها والعثور عليها، والطريق إلى اكتشافها هو الطريق إلى معرفة العملية التاريخية في مجملها. للوهلة الأولى، قد لا يتجاوز من يصرّ على المباشرة هذه "النظرة الأولى" طوال حياته، إذ قد تبدو المراحل اللاحقة وكأنها تمرين فكري بحت، مجرد عملية تجريد. لكن هذا وهمٌ نابعٌ من عادات التفكير والشعور بالمباشرة، حيث يبدو الشكل المباشر للأشياء، وحقيقة وجودها هنا والآن وبهذه الطريقة تحديداً، أمراً أساسياً وحقيقياً وموضوعياً، بينما تبدو "علاقاتها" ثانوية وذاتية. بالنسبة لمن يرى الأشياء بهذه المباشرة، سيبدو كل تغيير حقيقي غير مفهوم. عندها، ستبدو حقيقة التغيير التي لا يمكن إنكارها كارثة، منعطفاً مفاجئاً وغير متوقع للأحداث يأتي من الخارج ويقضي على كل الوساطات[7].
لفهم التغيير، لا بد من التخلي عن فكرة أن الأشياء متناقضة تمامًا، بل يجب الارتقاء بترابطها وتفاعلها مع الأشياء إلى مستوى واحد من الواقع. فكلما ابتعدنا عن المباشرة المطلقة، اتسعت الشبكة التي تشمل العلاقات، وكلما اكتمل اندماج الأشياء ضمن منظومة العلاقات، كلما أصبح التغيير مفهومًا، بدلًا من أن يكون عصيًا على الفهم وكارثيًا.لكن هذا لن يكون صحيحًا إلا إذا قاد الطريق المتجاوز للمباشرة نحو مزيد من الواقعية الملموسة، وإذا كان نظام المفاهيم الوسيطة المُصاغ بهذه الطريقة يُمثل "شمولية التجربة" - بتعبير لاسال البليغ عن فلسفة هيغل. وقد أشرنا سابقًا إلى القيود المنهجية للأنظمة المفاهيمية الرسمية والعقلانية والمجردة. وفي هذا السياق، من المهم فقط التمسك بحقيقة أنه لا يمكن استخدامها لتجاوز الطبيعة الواقعية البحتة للحقائق التاريخية. (تركز الجهود النقدية لريكيرت والتأريخ الحديث أيضًا على هذه النقطة، وقد أثبتوا ذلك بنجاح). أقصى ما يمكن تحقيقه بهذه الطريقة هو وضع تصنيف رسمي لمظاهر التاريخ والمجتمع باستخدام الحقائق التاريخية كأمثلة توضيحية. وهذا يعني أن صلة عابرة فقط تربط النظام النظري بالواقع التاريخي الموضوعي الذي تهدف النظرية إلى فهمه. قد يتخذ هذا شكل "علم اجتماع" ساذج يبحث عن "قوانين" (على غرار كونت وسبنسر)، حيث تنعكس استحالة المهمة في عبثية النتائج. أو قد يكون التعقيد المنهجي مسألة وعي نقدي منذ البداية (كما هو الحال مع ماكس فيبر)، وبالتالي، ينشأ علم تاريخي مساعد. لكن في كلتا الحالتين، تكون النتيجة واحدة:
"تُعاد مشكلة الواقعية إلى صلب التاريخ مرة أخرى، ويبقى المنظور التاريخي البحت عاجزًا عن تجاوز واقعيته المباشرة، سواءً رُغب في ذلك أم لا؟".
لقد وصفنا الموقف الذي يتبناه المؤرخ بمفهوم ريكرت (أي النمط الأكثر وعيًا في التقاليد البرجوازية) بأنه امتداد لحالة المباشرة الخالصة. ويبدو هذا متناقضًا مع الحقيقة البديهية القائلة بأن الواقع التاريخي لا يُمكن تحقيقه وفهمه ووصفه إلا من خلال عملية وساطة معقدة. ومع ذلك، لا ينبغي إغفال أن المباشرة والوساطة هما في حد ذاتهما جانبان من جوانب عملية جدلية، وأن لكل مرحلة من مراحل الوجود (وللعقل الذي يسعى لفهمها) مباشرتها الخاصة بالمعنى الوارد في كتاب " فينومينولوجيا الروح " حيث أنه عند مواجهة موضوع مُعطى بشكل مباشر "ينبغي أن نستجيب له بنفس الفورية أو الاستقبال، وبالتالي لا نُجري عليه أي تغيير، ونتركه كما هو"[8].
إن تجاوز هذه المباشرة لا يعني إلا نشأة الموضوع، أو "خلقه". لكن هذا يفترض أن أشكال الوساطة التي من خلالها يصبح من الممكن تجاوز الوجود المباشر للأشياء كما هي معطاة، يمكن إثبات أنها المبادئ الهيكلية والاتجاهات الحقيقية للأشياء نفسها.بمعنى آخر، يجب أن تتطابق نشأة الفكر من حيث المبدأ مع نشأة التاريخ. لقد تتبعنا مسار تاريخ الأفكار الذي، مع تطور الفكر البرجوازي، مال أكثر فأكثر إلى فصل هذين المبدأين. وقد تمكنا من إظهار أنه نتيجةً لهذه الازدواجية في المنهج، يتفكك الواقع إلى عدد كبير من الحقائق غير المنطقية، وفوقها تُبنى شبكة من "القوانين" الشكلية البحتة، الفارغة من المضمون. ومن خلال ابتكار "إبستمولوجيا" تتجاوز الشكل المجرد للعالم المعطى مباشرة (وإمكانية تصوره) يصبح هذا البناء دائمًا، ويكتسب مبررًا - ليس متناقضًا - باعتباره "شرطًا مسبقًا ضروريًا لإمكانية" هذه الرؤية للعالم. لكن عجز هذه الحركة "النقدية" عن توجيهها نحو خلق حقيقي للموضوع – في هذه الحالة الذات المفكرة – بل واتخاذها الاتجاه المعاكس تمامًا، ينتهي هذا المسعى "النقدي" للوصول بتحليل الواقع إلى نتيجته المنطقية بالعودة إلى نفس المباشرة التي يواجهها الإنسان العادي في المجتمع البرجوازي في حياته اليومية. لقد تم تصوره، ولكن بشكل فوري فقط.
لذا، فإن المباشرة والوساطة ليستا مجرد طريقتين مترابطتين ومتكاملتين للتعامل مع موضوعات الواقع، بل هما مرتبطتان جدليًا، بما يتوافق مع الطبيعة الجدلية للواقع والطابع الجدلي لجهودنا لفهمه. بمعنى آخر، لا بد لكل وساطة أن تُفضي إلى وجهة نظر تتخذ من خلالها الموضوعية التي تُنشئها شكل المباشرة. هذه هي علاقة الفكر البرجوازي بالواقع الاجتماعي والتاريخي للمجتمع البرجوازي، الذي أضاءته وجعلته شفافًا بفضل تعدد الوساطات. ولأنه عاجز عن اكتشاف المزيد من الوساطات، وعاجز عن فهم واقع المجتمع البرجوازي وأصله باعتباره نتاجًا للذات نفسها التي "أوجدت" مجمل المعرفة المُدركة، فإن وجهة نظره النهائية، الحاسمة لفكره برمته، ستكون وجهة نظر المباشرة. لأنه، على حد تعبير هيجل:
"يجب أن يكون العامل الوسيط شيئًا يكون فيه كلا الجانبين واحدًا، حيث يميز الوعي كل جانب في الجانب التالي، وهدفه ونشاطه في مصيره، ومصيره هدفه ونشاطه، وجوهره الخاص في هذه الضرورة "[9].
يُؤمل أن تكون حججنا حتى هذه النقطة قد أوضحت بوضوح كافٍ غياب هذا النوع من الوساطة، وعدم إمكانية وجوده إلا في الفكر البرجوازي. وقد أثبت ماركس ذلك مرارًا وتكرارًا في سياق الاقتصاد[10].
وعزا صراحةً الأفكار الخاطئة للاقتصاديين البرجوازيين بشأن العمليات الاقتصادية للرأسمالية إلى غياب الوساطة، والتجنب المنهجي لفئات الوساطة، والقبول الفوري لأشكال ثانوية من الموضوعية، والعجز عن تجاوز مرحلة الإدراك المباشر. في القسم الثاني، استطعنا أن نوضح بأشدّ ما يمكن الآثار الفكرية المختلفة الناجمة عن طبيعة المجتمع البرجوازي والقيود المنهجية لفكرِه. ولفتنا الانتباه هناك إلى التناقضات (بين الذات والموضوع، والحرية والضرورة، والفرد والمجتمع، والشكل والمضمون، إلخ) التي يؤدي إليها هذا الفكر بالضرورة. من المهم إدراك أنه على الرغم من أن الفكر البرجوازي لم يتبلور في هذه المتناقضات إلا بعد بذل جهد فكري هائل، إلا أنه قبل أساسها الوجودي كأمر بديهي، كحقيقة لا جدال فيها. أي أن الفكر البرجوازي دخل في علاقة مباشرة مع الواقع كما هو.
وهكذا يقول سيميل عن البنية الإيديولوجية للتجسيد في الوعي: "وبالتالي، الآن وقد ظهرت هذه النزعات المضادة، ينبغي لها على الأقل أن تسعى نحو مثال الفصل المطلق: يجب أن يصبح كل محتوى مادي للحياة ماديًا وغير شخصي أكثر فأكثر، بحيث يصبح الباقي غير القابل للتجسيد شخصيًا أكثر فأكثر، وممتلكًا للشخص بشكل لا جدال فيه"[11].
وبهذه الطريقة، يصبح الشيء نفسه الذي ينبغي فهمه واستنتاجه بمساعدة الوساطة هو المبدأ المقبول الذي يُفسر به جميع الظواهر، بل ويرتفع إلى مرتبة القيمة: أي أن الواقعية غير المفسرة وغير القابلة للتفسير للوجود البرجوازي كما هو هنا والآن تكتسب مسحة قانون أبدي للطبيعة أو قيمة ثقافية باقية إلى الأبد.
في الوقت نفسه، يعني هذا أن التاريخ يجب أن يلغي نفسه[12].
وكما يقول ماركس عن الاقتصاد البرجوازي:
"لقد وُجد التاريخ في يوم من الأيام، ولكنه لم يعد موجودًا" وحتى لو اتخذ هذا التناقض أشكالًا أكثر دقة في العصور اللاحقة، بحيث ظهر في صورة النزعة التاريخية، أو النسبية التاريخية، فإن هذا لا يؤثر على المشكلة الأساسية، وهي إلغاء التاريخ، أدنى تأثير.
يتجلى الطابع غير التاريخي والمناهض للتاريخ للفكر البرجوازي بوضوحٍ تام عندما ننظر إلى مشكلة الحاضر كمشكلة تاريخية. ولا داعي لذكر أمثلة هنا. فمنذ الحرب العالمية الأولى والثورة العالمية الثانية، لا يزال عجز كل مفكر ومؤرخ برجوازي عن رؤية أحداث التاريخ العالمي الراهن كتاريخ كوني، من أسوأ الذكريات التي ترافق كل مراقب رصين. وقد أدى هذا الفشل الذريع إلى انحدار مؤرخين ومفكرين بارعين، لولا ذلك، إلى مستوى فكري مثير للشفقة أو مُحتقر، يُضاهي أسوأ أنواع الصحافة المحلية. لكن لا يمكن تفسير ذلك دائمًا بمجرد كونه نتيجة ضغوط خارجية (كالرقابة، والامتثال لمصالح الطبقة "الوطنية" وما إلى ذلك) بل إنه متجذر أيضًا في منهج نظري قائم على التأمل المباشر، مما يُحدث هوة غير عقلانية بين الذات وموضوع المعرفة، وهي الهوة "المظلمة والفارغة" نفسها التي وصفها فيخته. كان هذا الفراغ الغامض حاضرًا أيضًا في معرفتنا بالماضي، وإن كان محجوبًا بالمسافة التي أوجدها الزمان والمكان والوساطة التاريخية. أما هنا، فيجب أن يظهر مكشوفًا تمامًا.لعلّ مثالاً رائعاً مستوحى من "إرنست بلوخ" يُوضّح هذا القيد النظري بشكلٍ أفضل من تحليلٍ مُفصّل، وهو أمرٌ غير ممكنٍ هنا على أيّ حال. عندما تتحوّل الطبيعة إلى منظرٍ طبيعيّ - على سبيل المثال، في مقابل عيش الفلاح اللاواعي في أحضان الطبيعة - فإنّ تجربة الفنان المباشرة للمنظر الطبيعيّ (والتي لم تبلغ هذه المباشرة إلا بعد سلسلةٍ من الوساطات) تفترض وجود مسافة (مكانية في هذه الحالة) بين المُشاهد والمنظر الطبيعيّ. يقف المُشاهد خارج المنظر الطبيعيّ، فلو لم يكن الأمر كذلك، لما أمكن للطبيعة أن تتحوّل إلى منظرٍ طبيعيّ على الإطلاق. لو حاول دمج نفسه والطبيعة المُحيطة به مباشرةً في الفضاء ضمن "الطبيعة كما تُرى كمنظرٍ طبيعيّ"، دون تغيير تأمله الجماليّ المباشر، لَأصبح جليّاً حينها أنّ المنظر الطبيعيّ لا يبدأ بالتحوّل إلى منظرٍ طبيعيّ إلا على مسافةٍ مُحدّدة (وإن كانت مُتغيّرة بالطبع) من المُشاهد، وأنّه فقط، كمُشاهدٍ مُنفصلٍ في الفضاء، يستطيع أن يرتبط بالطبيعة من منظور المنظر الطبيعيّ.
يهدف هذا التوضيح فقط إلى تسليط الضوء على الوضع النظري، إذ لا يُعبَّر عن العلاقة بالمناظر الطبيعية بطريقة مناسبة وخالية من الإشكاليات إلا في الفن، مع أنه لا ينبغي إغفال أننا نجد في الفن نفسه تلك الفجوة العميقة التي لا يمكن ردمها بين الذات والموضوع، والتي نواجهها في كل مكان في الحياة المعاصرة، وأن الفن لا يستطيع إلا أن يُشكِّل هذه الإشكالية دون أن يجد لها حلاً حقيقياً. ولكن ما إن يُقحم التاريخ في الحاضر - وهذا أمر لا مفر منه لأن اهتمامنا بالتاريخ يتحدد في نهاية المطاف برغبتنا في فهم الحاضر - حتى تنفتح هذه "الفجوة الخطيرة" (بتعبير بلوخ)نتيجةً لعجزها عن فهم التاريخ، انقسم الموقف التأملي للبرجوازية إلى طرفين متناقضين: فمن جهة، كان هناك "الأفراد العظماء" الذين يُنظر إليهم على أنهم صانعو التاريخ المستبدون، ومن جهة أخرى، كانت هناك "القوانين الطبيعية" للبيئة التاريخية. وقد تبين أن كلا الطرفين عاجز بنفس القدر - سواء كانا منفصلين أو يعملان معًا - عند مواجهتهما بتفسير الحاضر بكل ما فيه من حداثة جذرية[13].
يمكن للكمال الداخلي للعمل الفني أن يخفي هذه الهوة السحيقة، لأنه في حضوره الكامل الفوري لا يسمح بظهور أي تساؤلات أخرى حول وساطة لم تعد متاحة من وجهة نظر التأمل. ومع ذلك، فإن الحاضر يمثل مشكلة تاريخية، مشكلة ترفض التجاهل وتطالب بإلحاح بمثل هذه الوساطة. يجب محاولة ذلك. ولكن خلال هذه المحاولات، نكتشف صحة ملاحظات هيجل حول إحدى مراحل الوعي الذاتي التي تلي تعريف الوساطة المذكور سابقًا:
"لذا، أصبح الوعي لغزًا لنفسه نتيجةً للتجربة نفسها التي كان من المفترض أن تكشف له حقيقته؛ فهو لا يعتبر آثار أفعاله أفعالًا خاصة به:
ما يحدث له ليس هو التجربة نفسها التي يمر بها في ذاته ؛ فالانتقال ليس مجرد تغيير شكلي للمحتوى والجوهر نفسهما، يُنظر إليهما من جهة على أنهما محتوى وجوهر الوعي، ومن جهة أخرى على أنهما موضوع أو جوهر مُدرك لذاته. وبالتالي ، فإن الضرورة المجردة تُعتبر مجرد قوة سلبية غير مفهومة للكون ، والتي بها تُدمر الفردية".
2
تبدأ المعرفة التاريخية للبروليتاريا بمعرفة الحاضر، بمعرفة وضعها الاجتماعي وتوضيح ضرورتها (أي نشأتها). ولا يمكن أن تتزامن النشأة والتاريخ، أو بتعبير أدق، أن يكونا وجهين مختلفين للعملية نفسها، إلا إذا تحقق شرطان. أولهما، أن تظهر جميع الفئات التي يُبنى عليها الوجود الإنساني كمحددات لهذا الوجود نفسه (وليس مجرد وصف له). وثانيهما، أن يظهر تتابعها وتماسكها وترابطها كجوانب من العملية التاريخية ذاتها، كمكونات بنيوية للحاضر. وهكذا، فإن تتابع الفئات وترتيبها الداخلي لا يشكلان تسلسلًا منطقيًا بحتًا، ولا يُنظمان وفقًا لوقائع التاريخ فحسب. "بل إن تسلسلها يتحدد بالعلاقة التي تربطها ببعضها في المجتمع البرجوازي الحديث، وهو عكس ما يبدو أنه ترتيبها الطبيعي أو ترتيب تطورها التاريخي"[14].
يفترض هذا بدوره أن العالم الذي يواجه الإنسان نظريًا وعمليًا يتسم بنوع من الموضوعية التي - إذا ما تم التفكير فيها وفهمها جيدًا - لا يجب أن تتقيد أبدًا بحالة آنية مماثلة لتلك التي كانت سائدة في السابق. وعليه، يجب أن تكون هذه الموضوعية مفهومة كعامل ثابت يربط بين الماضي والمستقبل، ويجب أن يكون من الممكن إثبات أنها في كل مكان نتاج الإنسان وتطور المجتمع. إن طرح هذا السؤال يُثير مسألة "البنية الاقتصادية" للمجتمع. فكما يُشير ماركس في هجومه على هيغلية برودون الزائفة وكانطية المبتذلة لفصلها الخاطئ بين المبدأ (أي الفئة) والتاريخ:
"عندما نسأل أنفسنا لماذا تجلى مبدأ معين في القرن الحادي عشر أو الثامن عشر دون غيره، فإننا مُجبرون بالضرورة على دراسة دقيقة لطبيعة البشر في القرن الحادي عشر، وطبيعة البشر في القرن الثامن عشر، واحتياجاتهم، وقواهم الإنتاجية، وأساليب إنتاجهم، وموادهم الخام - باختصار، ما هي العلاقات بين البشر التي نتجت عن كل هذه الظروف الوجودية؟ للوصول إلى جوهر كل هذه الأسئلة - ما هذا إلا رسم التاريخ الحقيقي، الدنيوي، للبشر في كل قرن، وتقديم هؤلاء البشر كمؤلفين وممثلين في مسرحيتهم؟ ولكن في اللحظة التي نقدم فيها البشر كممثلين ومؤلفين لتاريخهم، نصل - عن طريق الالتفاف - إلى نقطة البداية الحقيقية، لأننا تخلينا عن تلك المبادئ الأزلية التي تحدثنا عنها في البداية"[15].
لكن من الخطأ - وهو خطأ يُمثل نقطة انطلاق كل ماركسية مبتذلة - الاعتقاد بأن تبني هذا الموقف يعني ببساطة قبول البنية الاجتماعية المُعطاة (أي التجريبية). علاوة على ذلك، فإن رفض الرضا بهذا الواقع التجريبي، وتجاوز حدود المُعطى، لا يعني بأي حال من الأحوال عدم الرضا عنه أو الرغبة المجردة في تغييره. فمثل هذه الرغبة، ومثل هذا التقييم للواقع التجريبي، لن يكونا أكثر من مجرد رأي شخصي:
"سيكونان بمثابة "حكم قيمي" أو أمنية، أو يوتوبيا. وحتى لو كان التطلع إلى يوتوبيا هو تأكيد للإرادة في ما يُعد فلسفيًا الشكل الأكثر موضوعية ونقاءً لما يُفترض ( سولين ) فإنه لا يعني التغلب على الميل إلى قبول الواقع التجريبي. وينطبق هذا أيضًا على ذاتية الدافع نحو إحداث التغيير، والذي يظهر هنا، وإن كان بصورة فلسفية متطورة"ففي التعبير الكلاسيكي الخالص الذي تجلى في فلسفة كانط، يبقى صحيحًا أن "الواجب" يفترض وجود واقع قائم لا تنطبق عليه فئة "الواجب" من حيث المبدأ. فعندما يتخذ رفض الذات قبول وجودها المُعطى تجريبيًا شكل "الواجب"، فهذا يعني أن الواقع التجريبي المُعطى مباشرةً يحظى بتأكيد وتأكيد من الفلسفة: أي أنه يُخلّد فلسفيًا. يقول كانط: "لا يمكن تفسير أي شيء في عالم الظواهر بمفهوم الحرية، فالخيط الموجه في هذا المجال يجب أن يكون دائمًا ميكانيكا الطبيعة"[16].
وهكذا، تواجه كل نظريةٍ للـ"واجب" معضلةً:
"إما أن تسمح بوجود الواقع التجريبي - الذي لا معنى له - دون تغيير، بحيث يشكل عدم معناه أساسًا للـ"واجب" إذ لا يمكن أن تنشأ مشكلة الـ"واجب" في وجودٍ ذي معنى. وهذا ما يضفي على الـ"واجب" طابعًا ذاتيًا بحتًا. أو أن تفترض النظرية مبدأً يتجاوز مفهوم كلٍّ من "الواقع" و"الواجب" لكي تتمكن من تفسير الأثر الحقيقي للـ"واجب" على "الواقع" فالحل الشائع المتمثل في التدرج اللانهائي [نحو الفضيلة والقداسة] والذي سبق أن اقترحه كانط نفسه، لا يُخفي سوى حقيقة أن المشكلة مستعصية على الحل. فلسفيًا، ليس من المهم تحديد الوقت الذي يحتاجه الـ"واجب" لإعادة تنظيم "الواقع" المهم هو اكتشاف المبادئ التي تُتيح للـ"واجب" تعديل الوجود في المقام الأول . وهذا تحديدًا ما تستبعده النظرية منذ البداية، وذلك بتأسيسها آليات الطبيعة كحقيقة وجودية ثابتة، وإقامة ثنائية صارمة بين "المفترض" و"الواقع" وخلقها للصلابة التي يتواجه بها "الواقع" و"المفترض" وهي صلابة لا يمكن لهذه النظرة أن تزيلها أبدًا. مع ذلك، إذا كان شيء ما مستحيلاً نظريًا، فلا يمكن اختزاله أولًا إلى أبعاد متناهية الصغر ونشره على عملية لا نهائية، ثم جعله يظهر فجأة كواقع.
ليس من قبيل المصادفة أن يتبنى الفكر البرجوازي، في محاولته لإيجاد مخرج من التناقضات الناجمة عن كون التاريخ مُعطىً فحسب، فكرة التطور اللانهائي. فبحسب هيغل، يظهر هذا التطور "في كل مكان تُدفع فيه المحددات النسبية إلى نقطة تصبح فيها متناقضة، فتتحد اتحادًا لا ينفصم، بينما يُنسب لكل منها وجود مستقل في مقابل الآخر. ولذلك، فإن هذا التطور هو التناقض الذي لا يُحل أبدًا، بل يُعتبر دائمًا حاضرًا فحسب"[17].
وقد بيّن هيغل أيضًا أن الأداة المنهجية التي تُشكل الرابط المنطقي الأول في التطور اللانهائي تتمثل في إقامة علاقة كمية بحتة بين عناصر غير قابلة للمقارنة نوعيًا، ولكن بطريقة تجعل "كل عنصر منها غير مبالٍ بهذا التغيير"[18].
بهذا نجد أنفسنا مرة أخرى أمام التناقض القديم للشيء في ذاته، ولكن بصورة جديدة: فمن جهة، يبقى "الواقع" و"الواجب" متناقضين بشكل صارم لا يمكن اختزاله؛ ومن جهة أخرى، من خلال ربطهما برابط خارجي وهمي لا يمسّ لا عقلانيتهما وواقعيتهما، تُخلق مساحة من الصيرورة الظاهرية، والتي بفضلها يُدفع النمو والإضمحلال، وهما الموضوع الأصيل للتاريخ، إلى ظلمات الغموض. ذلك أن الاختزال إلى مصطلحات كمية لا يؤثر فقط على العناصر الأساسية للعملية، بل على مراحلها الفردية أيضًا، ويمرّ دون أن يلاحظ أحد أن هذا الإجراء يجعلها تبدو وكأنها عملية انتقال تدريجية. لكن هذا التدرج لا ينطبق إلا على مظاهر التغيير الخارجية، لا على جوهره؛ فالحالة الكمية السابقة، القريبة جدًا من الحالة اللاحقة، تمتلك وجودًا مختلفًا نوعيًا... قد يرغب المرء في استخدام التحولات التدريجية لجعل التغيير مفهومًا لنفسه؛ لكن التغيير التدريجي هو تحديدًا التغيير التافه، إنه عكس التغيير النوعي الحقيقي. في التدرج، تُلغى الصلة بين الواقعين - وهذا صحيح سواء تم تصورهما كحالتين أو ككائنين مستقلين - يُفترض أن... أحدهما خارجي ببساطة عن الآخر؛ وبهذه الطريقة يُزال الشيء الضروري للفهم ... مع هذا، يُلغى النمو والاضمحلال تمامًا، أو أن الحالة الداخلية للشيء قبل وجوده تتحول إلى قدر ضئيل من الوجود الخارجي ، ويتحول التمييز الجوهري أو المفاهيمي إلى فرق بسيط في الحجم[19].
لا ينبغي السماح للرغبة في تجاوز فورية الواقع التجريبي وانعكاساته العقلانية المباشرة بأن تتحول إلى محاولة للتخلي عن الواقع الاجتماعي الكامن. إن ثمن هذه العملية الزائفة للتجاوز هو إعادة ترسيخ الواقع التجريبي بكل تساؤلاته المستعصية، ولكن هذه المرة بطريقة فلسفية سامية. في الواقع، إن تجاوز الواقع التجريبي لا يعني إلا فهم موضوعات العالم التجريبي كجوانب من كلية، أي كجوانب من وضع اجتماعي شامل منخرط في عملية التغير التاريخي. وهكذا، فإن مفهوم الوساطة هو أداة لتجاوز فورية العالم التجريبي، وعلى هذا النحو، فهو ليس شيئًا (ذاتيًا) مفروضًا على الموضوعات من الخارج، وليس حكمًا قيميًا أو "واجبًا" مناقضًا لـ"واقعها". بل هو بالأحرى تجلٍّ لبنيتها الموضوعية الأصيلة. لا يتضح هذا في الأشياء المرئية للوعي إلا بعد التخلي عن الموقف الخاطئ للفكر البرجوازي تجاه الواقع الموضوعي. ولا يمكن تحقيق الوساطة لولا أن الوجود التجريبي للأشياء نفسه مُوَسَّط، ولا يبدو غير مُوَسَّط إلا بقدر ما يغيب الوعي بالوساطة، بحيث تُنتزع الأشياء من مُحدداتها الحقيقية وتُوضع في عزلة مصطنعة[20].
علاوة على ذلك، يجب التذكير بأن عملية عزل الأشياء ليست نتاج الصدفة أو النزوة. فعندما تُزيل المعرفة الحقيقية الفصل الزائف بين الأشياء (والروابط الزائفة التي تُنشئها التجريدات المباشرة) فإنها تفعل أكثر بكثير من مجرد تصحيح منهج علمي خاطئ أو غير كافٍ، أو استبدال فرضية متفوقة بأخرى معيبة. ومن سمات الواقع الاجتماعي المعاصر إخضاع شكله الموضوعي لهذا النوع من المعالجة الفكرية، تمامًا كما هو الحال في اختيار نقطة الانطلاق الموضوعية لهذه المعالجة. وإذا كان موقف البروليتاريا مُعارضًا لموقف البرجوازية، فإنه مع ذلك صحيح أن الفكر البروليتاري لا يتطلب صفحة بيضاء، أو بداية جديدة لفهم الواقع دون أي أفكار مسبقة. وفي هذا يختلف عن فكر البرجوازية فيما يتعلق بأشكال الإقطاع في العصور الوسطى، على الأقل في توجهاته الأساسية. لمجرد أن هدفها العملي هو التحول الجذري للمجتمع بأكمله، فإنها تعتبر المجتمع البرجوازي، إلى جانب إنتاجاته الفكرية والفنية، نقطة انطلاق لمنهجها الخاص.
تتمثل الوظيفة المنهجية لفئات الوساطة في أنها تُتيح، بمساعدتها، إدراك المعاني الكامنة في موضوعات المجتمع البرجوازي، والتي تغيب عن تجلياتها المباشرة وعن انعكاسها الذهني في الفكر البرجوازي، فتصبح هذه المعاني فعّالة موضوعيًا، وبالتالي قادرة على الوصول إلى وعي البروليتاريا. بمعنى آخر، إذا كانت البرجوازية غارقة في مستنقع الواقعية المباشرة التي تستطيع البروليتاريا التحرر منها، فإن هذا ليس محض صدفة، ولا يُعدّ مشكلة علمية نظرية بحتة. إن المسافة بين هذين الموقفين النظريين تعكس الاختلافات في الوجود الاجتماعي للطبقتين.
بطبيعة الحال، فإن المعرفة التي تُستقى من منظور البروليتاريا ترتقي موضوعيًا إلى مستوى علمي أسمى؛ فهي تُطبّق منهجًا يُتيح حلّ المشكلات التي سعى إليها أعظم مفكري العصر البرجوازي عبثًا، وتُقدّم في جوهرها التحليل التاريخي الكافي للرأسمالية، وهو تحليلٌ يجب أن يبقى بعيدًا عن متناول المفكرين البرجوازيين. مع ذلك، فإن هذه المحاولة لتقييم المناهج موضوعيًا من حيث قيمتها المعرفية تُشكّل في حد ذاتها إشكالية اجتماعية وتاريخية، ونتيجة حتمية لأنماط المجتمع التي تُمثّلها الطبقتان ومكانتهما في التاريخ. وهذا يعني ضمنًا أن "زيف" و"انحياز" النظرة البرجوازية للتاريخ يجب اعتبارهما عاملًا ضروريًا في اكتساب المعرفة المنهجية عن المجتمع[21].
لكن يبدو أيضًا أن كل منهج مرتبط بالضرورة بوجود الطبقة المعنية. فبالنسبة للبرجوازية، ينبثق المنهج مباشرةً من وجودها الاجتماعي، وهذا يعني أن مجرد التواجد الفعلي يلتصق بفكرها، مشكلاً حاجزها الخارجي الذي لا يمكن تجاوزه. وعلى النقيض من ذلك، يواجه البروليتاريا ضرورة اختراق هذا الحاجز، وتجاوزه داخليًا منذ البداية من خلال تبني وجهة نظرها الخاصة. ولأن طبيعة المنهج الجدلي تتمثل في إنتاج وإعادة إنتاج جوانبه الأساسية باستمرار، ولأن وجوده بحد ذاته ينفي أي تطور سلس وخطي للأفكار، فإن البروليتاريا تجد نفسها مرارًا وتكرارًا أمام مشكلة نقطة انطلاقها، سواء في مساعيها لزيادة فهمها النظري للواقع أو في الشروع في اتخاذ تدابير تاريخية عملية. بالنسبة للبروليتاريا، أصبح الحاجز الذي يفرضه التواجد الفعلي حاجزًا داخليًا. وبهذا تتضح المشكلة؛ فبطرحها بهذه الطريقة، يُفتح الطريق أمام إجابة محتملة[22].
لكنها ليست سوى إجابة محتملة. فالفرضية التي بدأنا بها، وهي أن الواقع في المجتمع الرأسمالي واحدٌ -مباشرةً- بالنسبة للبرجوازية والبروليتاريا على حد سواء، تبقى دون تغيير. ولكن يمكننا الآن أن نضيف أن هذا الواقع نفسه يوظف محرك المصالح الطبقية لإبقاء البرجوازية حبيسة هذه المباشرة، بينما يُجبر البروليتاريا على تجاوزها. ذلك أن الوجود الاجتماعي للبروليتاريا يتأثر بقوة أكبر بالطابع الجدلي للعملية التاريخية، حيث لا يكتسب الطابع الوسيط لكل عامل بصمة الحقيقة والموضوعية الأصيلة إلا في الكلية الوسيطة. إن إدراك البروليتاريا للطبيعة الجدلية لوجودها مسألة حياة أو موت، بينما تستخدم البرجوازية فئات التفكير المجردة، كالكمية والتقدم اللانهائي، لإخفاء البنية الجدلية للعملية التاريخية في الحياة اليومية، لتواجه كوارث مباشرة عندما ينعكس النمط. يستند هذا -كما بيّنا- إلى حقيقة أن البرجوازية تُدرك دائمًا ذات وموضوع العملية التاريخية والواقع الاجتماعي بصورة مزدوجة: فمن منظور وعيها، يُعدّ الفرد ذاتًا مُدركة تواجه الضرورات الموضوعية الهائلة التي يفرضها المجتمع، والتي لا يُمكن فهمها إلا بشكلٍ جزئي. لكن في الواقع، يكمن النشاط الواعي للفرد تحديدًا في جانب الموضوع من العملية، بينما لا يُمكن إيقاظ الذات (الطبقة) إلى الوعي، ويجب أن يبقى هذا النشاط دائمًا خارج وعي الذات الظاهرية، أي الفرد.
وهكذا نجد أن فاعل وموضوع العملية الاجتماعية يتعايشان في حالة تفاعل جدلي. ولكن بما أنهما يظهران دائمًا في شكل ثنائي جامد، كل منهما منفصل عن الآخر، فإن الجدلية تبقى لا شعورية، ويحتفظ الموضوعان بطبيعتهما الثنائية، وبالتالي الجامدة. ولا يمكن كسر هذه الجامدة إلا بالكارثة، وعندها تفسح المجال لبنية جامدة مماثلة. هذه الجدلية اللاواعية، التي هي لهذا السبب بالذات غير قابلة للإدارة"ينفجرون في اعترافهم بالدهشة الساذجة، عندما يظهر ما اعتقدوا أنهم قد حددوه بصعوبة بالغة على أنه شيء ما فجأة كعلاقة اجتماعية، ثم يعود ليثير فضولهم مرة أخرى كشيء ما، قبل أن يتمكنوا بالكاد من تعريفه كعلاقة اجتماعية" [23].
بالنسبة للبروليتاريا، لا توجد الحقيقة الاجتماعية بهذا الشكل المزدوج. فهي تظهر في المقام الأول كموضوع محض للأحداث المجتمعية. في كل جانب من جوانب الحياة اليومية التي يتخيل فيها العامل نفسه فاعلاً في حياته، يجد أن هذا وهمٌ يتبدد بفعل واقع وجوده المباشر. وهذا يُجبره على إدراك أن أبسط إشباع لاحتياجاته، "استهلاكه الفردي، سواء أكان داخل ورشة العمل أم خارجها، وسواء أكان جزءًا من عملية الإنتاج أم لا، يُشكل بالتالي جانبًا من جوانب إنتاج رأس المال وإعادة إنتاجه؛ تمامًا كما هو الحال مع تنظيف الآلات، سواء أكان ذلك أثناء تشغيلها أم أثناء توقفها عن العمل"[24].
إن تكميم الأشياء، وإخضاعها لفئات ذهنية مجردة، يظهر في حياة العامل مباشرةً كعملية تجريد يقع ضحيتها، وتفصله عن قوة عمله، مما يُجبره على بيعها في السوق كسلعة مملوكة له. وببيعه لهذا المنتج، سلعته الوحيدة، فإنه يدمجه (ويدمج نفسه: لأن سلعته لا تنفصل عن وجوده المادي) في عملية متخصصة تم ترشيدها وميكنتها، وهي عملية يكتشف أنها موجودة بالفعل، وكاملة، وقادرة على العمل بدونه، والتي لا يكون فيها أكثر من مجرد رمز مختزل إلى كمية مجردة، أداة ميكانيكية وترشيدها.وهكذا، بالنسبة للعامل، يكتسب الطابع المُجسّد للمظاهر المباشرة للمجتمع الرأسمالي أقصى تعريف ممكن. صحيحٌ أن الرأسمالي نفسه يعاني من ازدواجية الشخصية نفسها، وانفصال الإنسان إلى عنصر في حركة السلع ومراقب (موضوعي وعاجز) لتلك الحركة[25].
لكن وعيه يظنها بالضرورة نشاطًا (مع أن هذا النشاط وهمٌ موضوعي) تنبثق منه آثاره. هذا الوهم يُعميه عن حقيقة الوضع، بينما العامل، المحروم من مجال هذا النشاط الوهمي، يُدرك الانقسام في كيانه المحفوظ في الشكل الوحشي لما هو في جوهره عبودية بلا حدود. ولذلك، يُجبر على أن يصبح موضوعًا للعملية التي تُحوّله إلى سلعة وتُختزله إلى مجرد كمية.لكن هذه الحقيقة بالذات تُجبره على تجاوز لحظته الراهنة. فكما يقول ماركس: "الزمن هو مجال التطور البشري"[26].
إن الفروقات الكمية في الاستغلال، التي تظهر للرأسمالي في صورة محددات كمية لموضوعات حساباته، يجب أن تظهر للعامل كفئات نوعية حاسمة لوجوده المادي والنفسي والأخلاقي برمته. إن تحويل الكم إلى كيف ليس مجرد جانب خاص من عملية التطور الجدلية، كما يصورها هيجل في فلسفته عن الطبيعة، وكما فعل إنجلز من بعده في كتابه " ضد دوهرينغ" بل يتجاوز ذلك، كما بيّنا للتو بمساعدة منطق هيجل، فهو يعني ظهور الشكل الموضوعي الحقيقي للوجود، وتدمير تلك الفئات الفكرية المُربكة التي شوّهت الموضوعية الحقيقية إلى مجرد تأمل فوري سلبي.قبل كل شيء، فيما يتعلق بوقت العمل، يتضح جليًا أن التكميم ليس إلا غطاءً مُجسَّدًا يُخفي جوهر الأشياء الحقيقي، ولا يُمكن اعتباره شكلًا موضوعيًا للواقع إلا إذا كان الفاعل غير مهتم بجوهر الشيء الذي يرتبط به في علاقة تأملية أو (ظاهريًا) عملية. عندما يُوضح إنجلز تحول الكمية إلى نوعية بالإشارة إلى مثال تحول الماء إلى الحالة الصلبة أو الغازية [27].
فإنه مُصيب فيما يتعلق بنقاط التحول هذه. لكن هذا يتجاهل حقيقة أنه عند تغيير وجهة النظر، حتى التحولات التي بدت كمية بحتة تُصبح نوعية. (ولإعطاء مثال بسيط للغاية، لننظر إلى ما يحدث عند شرب الماء؛ فهناك نقطة تتحول عندها التغيرات "الكمية" إلى نوعية). ويتضح الموقف أكثر عند النظر إلى المثال الذي يُقدمه إنجلز من كتاب رأس المال. النقطة قيد النقاش هي الكمية المطلوبة في مرحلة معينة من الإنتاج لتحويل مبلغ معين إلى رأس مال؛ ويلاحظ ماركس أنه عند هذه النقطة يتم تحويل الكمية إلى نوعية[28].
لنقارن الآن بين هاتين السلسلتين (نمو أو انخفاض مجموع النقود، وزيادة أو نقصان وقت العمل) ولندرس تغيراتهما الكمية المحتملة وتحولهما إلى نوعي. نلاحظ أنه في الحالة الأولى، لا نواجه في الواقع سوى ما يسميه هيجل "علاقات خط القياس العقدي" أما في الحالة الثانية، فكل تغيير هو تغيير نوعي في جوهره، ورغم أن مظهره الكمي مفروض على العامل من قِبل بيئته الاجتماعية، فإن جوهره بالنسبة له يكمن في آثاره النوعية. من الواضح أن هذا الجانب الثاني من التغيير ينبع من حقيقة أن وقت العمل بالنسبة للعامل ليس مجرد الشكل الموضوعي للسلعة التي باعها، أي قوة عمله (لأن المشكلة بالنسبة له في هذا الشكل هي أيضًا مسألة تبادل متكافئات، أي مسألة كمية) بل هو بالإضافة إلى ذلك الشكل المحدد لوجوده كفاعل، كإنسان.
لا يعني هذا أن المباشرة، وما يترتب عليها من آثار نظرية، وتحديدًا التناقض الصارم بين الذات والموضوع، قد تم تجاوزها تمامًا. صحيح أنه في مشكلة وقت العمل، ولأنها تُظهر التجسيد في ذروته، نرى كيف أن الفكر البروليتاري مدفوع بالضرورة لتجاوز هذه المباشرة. فمن جهة، يُوضع العامل في وجوده الاجتماعي مباشرةً في صف الموضوع:
"فهو يظهر لنفسه مباشرةً كموضوع لا كجزء فاعل من عملية العمل الاجتماعية".
ومن جهة أخرى، لم يعد دور الموضوع مباشرًا بحتًا. أي أن العامل يتحول موضوعيًا إلى مجرد موضوع لعملية الإنتاج بفعل أساليب الإنتاج الرأسمالي (على عكس أساليب العبودية والاسترقاق) أي بإجبار العامل على تحويل قوة عمله إلى مجرد سلعة في مقابل شخصيته الكاملة، وبيعها كسلعة. لكن بسبب الانفصال بين الذاتية والموضوعية الذي يُفرض على الإنسان بفعل إجباره على تحويل نفسه إلى سلعة، يصبح الوضع قابلاً للإدراك. في أشكال المجتمع السابقة، الأكثر عضوية، يُعرَّف العمل بأنه "الوظيفة المباشرة لعضو في الكائن الاجتماعي"[29].
أما في العبودية والاسترقاق، فتظهر السلطات الحاكمة على أنها "المحرك الرئيسي المباشر لعملية الإنتاج" وهذا يمنع العمال المتورطين في مثل هذا الوضع، بشخصياتهم غير المنفصلة، من تحقيق وضوح بشأن مكانتهم الاجتماعية. في المقابل، "يقوم العمل الذي يُصوَّر على أنه قيمة تبادلية على عمل الفرد المعزول. ويصبح اجتماعياً من خلال اتخاذه شكل نقيضه المباشر، شكل العالمية المجردة".
يمكننا هنا أن نرى بوضوحٍ أكبر وبشكلٍ ملموس العوامل التي تُنشئ جدليةً بين الوجود الاجتماعي للعامل وأشكال وعيه، وتُخرجها من واقعها المباشر. فقبل كل شيء، لا يستطيع العامل أن يُدرك وجوده في المجتمع إلا عندما يُدرك ذاته كسلعة. وكما رأينا، فإن وجوده المباشر يُدمجه كشيءٍ مجردٍ في عملية الإنتاج. وبمجرد أن يتضح أن هذه المباشرة هي نتيجةٌ لتعدد الوساطات، وبمجرد أن يتضح مدى افتراضاتها، تبدأ الأشكال الوثنية لنظام السلعة بالتلاشي:
"في السلعة، يتعرف العامل على نفسه وعلاقاته برأس المال. وبما أنه غير قادرٍ عمليًا على الارتقاء بنفسه فوق دور السلعة، فإن وعيه هو وعي السلعة بذاتها ؛ أو بعبارةٍ أخرى، هو المعرفة الذاتية، والكشف الذاتي للمجتمع الرأسمالي القائم على إنتاج السلع وتبادلها"بإضافة الوعي الذاتي إلى بنية السلعة، يُستحدث عنصر جديد، يختلف جوهريًا ونوعيًا عما يُوصف عادةً بالوعي "بشيء ما". ليس فقط لأنه يتعلق بالوعي الذاتي، فكما هو الحال في علم النفس، قد يكون هذا وعيًا "بشيء ما" وعيًا قد يختار نفسه "عرضيًا" كشيء ما، دون تغيير طريقة ارتباط الوعي بالشيء، وبالتالي دون تغيير المعرفة المكتسبة. من هذا المنطلق، يجب أن تخضع المعرفة المكتسبة بهذه الطريقة لنفس معايير الصدق كما في حالة معرفة الأشياء "الأخرى"حتى عندما يُدرك العبد في العصور القديمة، وهو أداة صوتية، ذاته كعبد، فإن هذه ليست معرفة ذاتية بالمعنى المقصود هنا، لأنه لا يستطيع الوصول إلا إلى معرفة شيء يصادف أنه نفسه "عرضيًا". لا يوجد فرق حقيقي بين العبد "المفكر" والعبد "غير الواعي" من الناحية الاجتماعية الموضوعية. لا يختلف الأمر أكثر من اختلاف إمكانية إدراك العبد لوضعه الاجتماعي عن إمكانية فهم الرجل "الحر" للعبودية. ويبقى التكرار المعرفي الجامد للذات والموضوع دون تغيير، وبالتالي تفشل الذات المدركة في التأثير على بنية الموضوع رغم فهمها الكافي له.
على النقيض من ذلك، عندما يُدرك العامل نفسه كسلعة، تصبح معرفته عملية. أي أن هذه المعرفة تُحدث تغييرًا بنيويًا موضوعيًا في موضوع المعرفة. ففي هذا الوعي، ومن خلاله، تستيقظ الخاصية الموضوعية للعمل كسلعة، و"قيمته الاستعمالية" (أي قدرته على إنتاج فائض)، والتي، كغيرها من القيم الاستعمالية، تغيب تمامًا في فئات التبادل الكمي للرأسمالية، لتصبح واقعًا اجتماعيًا. إن الطبيعة الخاصة للعمل كسلعة، والتي كانت في غياب هذا الوعي بمثابة محرك خفي في العملية الاقتصادية، تُصبح الآن ذات قيمة موضوعية من خلال هذا الوعي. لقد تمثلت الطبيعة الخاصة لهذا النوع من السلع في حقيقة أن تحت عباءة الشيء تكمن علاقة بين البشر، وأن تحت قشرة التكميم، يوجد جوهر نوعي حي. والآن، بعد أن انكشف هذا الجوهر، أصبح من الممكن إدراك الطابع الوثني لكل سلعة تستند إلى الطابع السلعي لقوة العمل: ففي كل حالة نجد جوهرها، العلاقة بين البشر، تدخل في تطور المجتمع.
بالطبع، كل هذا مُضمَّنٌ ضمنيًا في التضاد الجدلي بين الكم والكيف كما نراه في مسألة وقت العمل. أي أن هذا التضاد، بكل ما يحمله من دلالات، ليس إلا بداية عملية الوساطة المعقدة التي تهدف إلى معرفة المجتمع ككلية تاريخية. يتميز المنهج الجدلي عن الفكر البرجوازي ليس فقط بكونه وحده القادر على الوصول إلى معرفة الكلية، بل أيضًا بكون هذه المعرفة لا تُنال إلا لأن العلاقة بين الأجزاء والكل قد أصبحت مختلفة جوهريًا عما هي عليه في الفكر القائم على مقولات التأمل. باختصار، من هذا المنظور، يكمن جوهر المنهج الجدلي في أنه في كل جانب يُدركه الجدل إدراكًا صحيحًا، تُفهم الكلية بأكملها، ويمكن تحليل المنهج برمته من كل جانب على حدة[30].
وقد زُعم مرارًا - ولسبب وجيه - أن الفصل الشهير في كتاب هيجل " المنطق" الذي يتناول الوجود والعدم والصيرورة، يحتوي على جوهر فلسفته. قد يُزعم، ربما بنفس القدر من التبرير، أن الفصل الذي يتناول الطابع الوثني للسلعة يحتوي في طياته على مجمل المادية التاريخية ومعرفة البروليتاريا بذاتها باعتبارها معرفة بالمجتمع الرأسمالي (والمجتمعات التي سبقته).
[ رأس المال 1، الفصل 1، القسم 4].
من الواضح أن هذا لا يعني أن التاريخ برمته، بثروته الهائلة، يُعتبر زائداً عن الحاجة. بل على العكس تماماً. فبرنامج هيغل، المتمثل في رؤية المطلق، وهو هدف فلسفته، يبقى بالتالي صالحاً للماركسية بموضوعاتها المعرفية المختلفة تماماً، بل ويحظى باهتمام أكبر لديها، إذ يُنظر إلى العملية الجدلية على أنها متطابقة مع مسار التاريخ. النقطة النظرية التي نحرص على التأكيد عليها هنا هي مجرد حقيقة بنيوية، وهي أن الجانب الواحد ليس جزءاً من كلية آلية يمكن تجميعها من أجزاء مماثلة، لأن هذا سيقودنا إلى رؤية المعرفة كتطور لا نهائي. بل يجب النظر إليه بدلاً من ذلك على أنه يحمل في طياته إمكانية كشف ثراء الكلية من داخله. ولكن هذا بدوره لا يمكن تحقيقه إلا إذا نُظر إلى الجانب على أنه جانب، أي كنقطة انتقال إلى الكلية. إذا لم يكن كل تحرك يتجاوز المباشرة التي جعلت الجانب جانبًا من العملية الجدلية (بينما لم يكن من قبل سوى التناقض الواضح بين فئتين من الفكر) ليتجمد مرة أخرى في جمود جديد ومباشرة جديدة.
يقودنا هذا التأمل إلى نقطة انطلاقنا المحددة. ففي التحليل الماركسي للعمل في ظل الرأسمالية الذي أوجزناه سابقًا، صادفنا التناقض بين الفرد المنعزل والعمومية المجردة التي يجد فيها وسيطًا للعلاقة بين عمله والمجتمع. ومرة أخرى، من المهم التأكيد على أنه كما هو الحال في كل شكل مباشر ومجرد للوجود كما هو معطى، نجد هنا أيضًا البرجوازية والبروليتاريا في وضع مماثل. ولكن هنا أيضًا، يبدو أنه بينما تظل البرجوازية متورطة في واقعها المباشر بحكم دورها الطبقي، فإن البروليتاريا مدفوعة بجدلية وضعها الطبقي الخاص للتخلي عنه. إن تحويل جميع الأشياء إلى سلع، وتكميمها إلى قيم تبادلية وثنية، ليس مجرد عملية مكثفة تؤثر على شكل كل جانب من جوانب الحياة بهذه الطريقة (كما استطعنا إثباته في حالة وقت العمل). بل نجد أيضًا، وبشكل لا ينفصم، توسعًا واسعًا لهذه الأشكال لتشمل المجتمع بأسره. بالنسبة للرأسمالي، يعني هذا الجانب من العملية زيادة في كمية الأشياء التي يتعامل معها في حساباته ومضارباته. وإذا ما اكتسبت هذه العملية طابعًا نوعيًا، فإنها لا تتجاوز كونها تطلعًا نحو زيادة ترشيد العالم المحيط به، وميكنته، وكميته. (انظر الفرق بين هيمنة رأس مال التجار ورأس المال الصناعي، ورسملة الزراعة، إلخ) وبينما تنقطع هذه العملية فجأة بين الحين والآخر بسبب كوارث "غير عقلانية" يُفتح الطريق أمام تقدم لا نهائي يؤدي إلى ترشيد رأسمالي شامل للمجتمع ككل.أما بالنسبة للبروليتاريا، فإن العملية "النفسية" تعني ظهورها كطبقة. وفي كلتا الحالتين، ينطوي الأمر على تحول من الكم إلى الكيف. يكفي أن نتأمل مسار التطور من الحرف اليدوية في العصور الوسطى، مرورًا بالتعاون البسيط والتصنيع، وصولًا إلى المصنع الحديث، لنرى إلى أي مدى تبرز التغيرات النوعية، حتى بالنسبة للبرجوازية، كمعالم بارزة على الطريق. يكمن المعنى الطبقي لهذه التغيرات تحديدًا في حقيقة أن البرجوازية تعيد تحويل كل مكسب نوعي جديد بانتظام إلى المستوى الكمي لحسابات عقلانية أخرى. بينما بالنسبة للبروليتاريا، يحمل التطور "النفسي" معنى طبقيًا مختلفًا: فهو يعني إلغاء الفرد المنعزل، ويعني أن يصبح العمال واعين بالطابع الاجتماعي للعمل، ويعني أن الشكل المجرد والعالمي للمبدأ المجتمعي، كما يتجلى، يمكن تجسيده وتجاوزه بشكل متزايد.يُمكّننا هذا من فهم لماذا لا يؤدي فصل إنجاز الإنسان عن شخصيته الكاملة وتحويله إلى سلعة إلا في الطبقة العاملة إلى وعي ثوري. صحيح، كما بيّنا في القسم الأول، أن البنية الأساسية للتشييء موجودة في جميع الأشكال الاجتماعية للرأسمالية الحديثة (مثل البيروقراطية) لكن هذه البنية لا تُصبح واعية تمامًا إلا في سياق عمل العامل. فعمله، كما يختبره مباشرةً، يمتلك الشكل المجرد والواضح للسلعة، بينما في أشكال العمل الأخرى، يكون هذا الشكل مخفيًا وراء واجهة "العمل الذهني" و"المسؤولية" وما إلى ذلك (وأحيانًا حتى خلف أشكال "أبوية") كلما توغل التشييء في روح الإنسان الذي يبيع إنجازه كسلعة، كلما ازدادت المظاهر خداعًا (كما في حالة الصحافة) وإلى جانب الإخفاء الموضوعي لشكل السلعة، يوجد العنصر الذاتي. تكمن الحقيقة في أنه بينما تُجرّد عملية تحويل العامل إلى سلعة من إنسانيته وتُضعف روحه وتُضمرها - طالما لم يتمرد عليها بوعي - يبقى صحيحًا أن إنسانيته وروحه لا تتحولان إلى سلع. ولذلك، فهو قادر على تحويل نفسه إلى مجرد شيء في مواجهة وجوده، بينما يتحول الإنسان المُجسّد في البيروقراطية، على سبيل المثال، إلى سلعة، مُؤتمتة ومُجسّدة في القدرات الوحيدة التي قد تُمكّنه من التمرد على التجسيد. حتى أفكاره ومشاعره تُجسّد. وكما يقول هيجل: "من الأصعب بكثير إضفاء الحركة على الأفكار الثابتة من إضفاءها على الوجود الحسي"[31].
في نهاية المطاف، يتخذ هذا الفساد أشكالاً موضوعية أيضاً. يشعر العامل بمكانته في عملية الإنتاج على أنها غاية في حد ذاتها، لكنها في الوقت نفسه تحمل جميع خصائص السلعة (تقلبات السوق اليومية) وهذا يتناقض مع فئات أخرى تتمتع بمظهر الاستقرار (روتين العمل، والمعاش التقاعدي، وما إلى ذلك)، فضلاً عن إمكانية - المجردة - ارتقاء الفرد إلى الطبقة الحاكمة. وبهذه الوسائل، يُخلق "وعي بالمكانة" مصمم لكبح نمو الوعي الطبقي بفعالية. وهكذا، فإن السلبية المجردة في حياة العامل هي، موضوعياً، المظهر الأكثر نموذجية للتجسيد، وهي النمط التكويني للتنشئة الاجتماعية الرأسمالية. ولكن لهذا السبب بالذات، هي أيضاً، ذاتياً، النقطة التي يرتفع عندها هذا الهيكل إلى مستوى الوعي، وحيث يمكن اختراقه عملياً. وكما يقول ماركس: "العمل ... لم يعد ينمو مع الفرد في تحديد واحد معين" [32].
بمجرد القضاء على المظاهر الزائفة لهذا الوجود غير الوسيط، سيبدأ الوجود الحقيقي للبروليتاريا كطبقة.
------------------------------
المراجع
١. انظر: "ما هي الماركسية الأرثوذكسية؟" و"الوعي الطبقي" و"الوظيفة المتغيرة للمادية التاريخية" ونظرًا للترابط الوثيق بين مواضيع هذه المقالات، فقد كان من المؤسف أنه لم يكن من الممكن دائمًا تجنب التكرار.
2. Nachlass II، ص 132. [ العائلة المقدسة، الفصل 4.]
3. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung، الطبعة الثانية، ص. 562.
4. المرجع نفسه، الصفحات 606-7.
5. انظر: "ما هي الماركسية الأرثوذكسية؟"
6. رأس المال الأول، ص 441.
٧. للاطلاع على المادية في القرن الثامن عشر، انظر بليخانوف، المرجع السابق، ص ٥١. في القسم الأول، بيّنا كيف يُشكّل هذا الاعتقاد أساس نظرية الأزمة البرجوازية، ونظرية أصل القانون، وما إلى ذلك. في التاريخ نفسه، يُمكن لأي شخص أن يُدرك بسهولة أن أي منهج لا يتبنى منظورًا تاريخيًا عالميًا ولا يرتبط بالتطور الشامل، سيُفسّر بالضرورة أهم منعطفات التاريخ على أنها كوارث لا معنى لها، لأن أسبابها تقع خارج نطاق هذا المنهج. ويتجلى ذلك، على سبيل المثال، في الهجرات الجرمانية، وفي الانحدار التاريخي الألماني منذ عصر النهضة، وما إلى ذلك.
8. أعمال هيجل الجزء الثاني، ص 73.
9. المرجع نفسه، ص 275.
10. انظر على سبيل المثال Capital III، الصفحات 336، 349-50، 370-1، 374-6، 383-4.
11. يموت فلسفة جيلديس، ص. 531.
12. فقر الفلسفة، ص 135.
١٣ أودّ أن أُحيل القارئ مرة أخرى إلى بيان بليخانوف حول المعضلة التي تواجه الأشكال القديمة للمادية. فكما بيّن ماركس في نقده لبرونو باور (المجموع الثاني، ص ١٧٨ وما يليها )، فإن كل نظرة برجوازية للتاريخ تنتهي منطقيًا بميكنة "الجماهير" وتجريد البطل من عقلانيته. ومع ذلك، يمكن إيجاد الازدواجية نفسها لدى مفكرين مثل كارلايل ونيتشه. حتى المفكر الحذر مثل ريكرت (على الرغم من بعض التحفظات، انظر على سبيل المثال المرجع السابق، ص ٣٨٠) يميل إلى اعتبار "البيئة" و"حركات الجماهير" خاضعة للقوانين الطبيعية، وإلى رؤية الشخصية المنعزلة فقط كفرد تاريخي. المرجع السابق، ص ٤٤٤، ٤٦٠٤٦١.
14. مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي، ص 304.
15. فقر الفلسفة، ص 128-9.
16. Die Kritik der praktischen Vernunft، ص 38-9، راجع. المرجع نفسه، الصفحات 24، 123؛ Die Grundlegung der Metaphysik der Sitten، ص 4، 38. راجع. أيضا نقد هيجل، Werke III، ص 133 وما يليها .
17. Werke III، ص 147.
18. المرجع نفسه ، ص 262.
١٩. المرجع نفسه ، الصفحات ٤٣٢٤٣٥. يُنسب الفضل إلى بليخانوف في الإشارة إلى أهمية هذا الجانب من منطق هيغل في التمييز بين التطور والثورة في وقت مبكر من عام ١٨٩١ (Neue Zeit X/I، الصفحات ٢٨٠ وما يليها ). وللأسف، تم تجاهل رؤيته من قبل المنظرين اللاحقين.
٢٠. فيما يتعلق بالجانب المنهجي لهذه المسألة، انظر بالدرجة الأولى إلى الجزء الأول من كتاب هيجل " فلسفة الدين" تحديدًا، الأعمال الحادية عشرة، الصفحات ١٥٨١٥٩. "لا توجد معرفة مباشرة. المعرفة المباشرة هي تلك التي لا نعي فيها الوساطة؛ ولكنها مع ذلك مُتَوَسَّطة." وبالمثل في مقدمة كتاب "فينومينولوجيا الروح": "الحقيقة ليست وحدة أصلية في حد ذاتها أو وحدة مباشرة ، بل هي فقط تلك المساواة المُعَدِّلة أو الانعكاس في الآخرية في ذاتها" الأعمال الثانية، الصفحة ١٥.
٢١. في الواقع، تبنى إنجلز نظرية هيجل عن الزيف (والتي ورد تعريفها الأمثل في مقدمة كتاب "فينومينولوجيا الروح"، المجلد الثاني، ص ٣٠ وما يليها). انظر تحليله لدور "الشر" في التاريخ، في كتاب "فويرباخ ونهاية الفلسفة الألمانية الكلاسيكية"، المجلد الثاني، ص ٣٤٥ وما يليها. وهذا ينطبق، بطبيعة الحال، على ممثلي الفكر البرجوازي الأصليين حقًا. أما المقلدون والانتقائيون والمدافعون عن مصالح طبقة متدهورة، فينتمون إلى فئة مختلفة تمامًا.
22. للاطلاع على هذا التمييز بين البروليتاريا والبرجوازية، انظر المقال حول "الوعي الطبقي".
23. مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي، ص 31.
24. رأس المال الأول، ص 572.
٢٥. تستند جميع ما يُسمى بنظريات الزهد إلى هذا المبدأ. ونخص بالذكر الأهمية التي أولاها ماكس فيبر لـ"الزهد الباطني" في نشأة "روح" الرأسمالية. ويؤكد ماركس هذه الحقيقة أيضًا حين يشير إلى أن "استهلاك الرأسمالي الخاص هو سرقة تُرتكب على المَتراكم، تمامًا كما هو الحال في المحاسبة ذات القيد المزدوج، حيث يُسجل الإنفاق الخاص للرأسمالي في جانب المدين من حسابه مقابل رأس ماله". رأس المال ١، ص ٥٩٢.
26. الأجور والأسعار والأرباح في SW I، ص 398.
27. Anti-Dühring، ص 141.
28. رأس المال الأول، ص 309.
29. مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي، ص 29.
30. وهكذا كتب ماركس إلى إنجلز: "لقد أغفل هؤلاء النبلاء، الاقتصاديون، حتى الآن نقطة بالغة البساطة، وهي أن الصيغة: 20 ياردة من الكتان = معطف واحد، ليست سوى الأساس غير المتطور لصيغة 20 ياردة من الكتان = 2، وبالتالي فإن أبسط شكل للسلعة، الذي لم تُعبّر فيه قيمتها بعد عن علاقتها بجميع السلع الأخرى، بل فقط عن شيء متميز عن السلعة في شكلها الطبيعي، يحتوي على السر الكامل لشكل النقود، ومعه، في طور التكوين، لكل شكل برجوازي لنتاج العمل." (22 يونيو 1867). مراسلات مختارة، موسكو، بدون تاريخ، ص 228. للاطلاع على هذه النقطة، انظر أيضًا التحليل المتقن للتمييز بين قيمة التبادل والسعر في " مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي"، حيث يُبين أن هذا التمييز "يركز جميع العواصف التي تهدد السلعة في عملية التداول الحقيقية"، ص 80.
31. Werke 11, p. 27.
32. مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي، ص 299.
----------------------------------------------
ملاحظة المترجم
المصدر:كتاب History & Class Consciousness(التاريخ والوعي الطبقي)تاريخ النشر والتأليف : 1919-1923.
المترجم : رودني ليفينغستون؛
الناشر : دار ميرلين للنشر، 1967؛
النسخ وتنسيق والتحرير HTML : آندي بلوندن .
المصدر:ارشيف جورج لوكاش(1885-1971)
رابط فصل التشيؤ والبروليتاريا –الجزءالثانى- تناقضات الفكر البرجوازي(The Antinomies of Bourgeois Thought) :الاصلى بالانجليزية:
https://marxists.architexturez.net/archive/lukacs/works/history/lukacs2.htm
-كفرالدوار10أغسطس2023.