تشريح الأنظمة الشمولية

مقدمة
من الأفضل فهم الشمولية على أنها أي نظام للأفكار السياسية يكون ديكتاتوريًا وطوباويًا تمامًا. إنه نوع مثالي من المفاهيم الحاكمة، وعلى هذا النحو، لا يمكن تحقيقه تمامًا. في مواجهة الواقع الوحشي لحالات نموذجية مثل اتحاد الجمهوريات الاشتراكية وألمانيا النازية، لم يشعر الفلاسفة والمنظرون السياسيون وعلماء الاجتماع بدوافع فكرية فحسب، بل إنهم مضطرون أخلاقياً. لشرح أسباب وآثار الشمولية. كان هذا جزئيًا محاولة لشرح الظاهرة الاجتماعية والسياسية في حد ذاتها، وكذلك لتطوير أداة فكرية في ترسانة الديمقراطية، حيث تم توظيف وجهات نظر فلسفية متنوعة. إنهم يشتركون في القاسم المشترك المهم المتمثل في مناشدة قيمة الحياة البشرية والفكر النقدي والمجتمع التعددي. العديد من الشخصيات الرئيسية بين المفكرين المناهضين للشمولية الذين ناقشناهم هنا كانوا من اللاجئين اليهود الأوروبيين الذين فروا من الأنظمة الشمولية. الكثير ممن يعملون على هذا السؤال كانوا مدفوعين بالرغبة في السيطرة، فلسفيًا، على ما هو بلا شك أعظم تبرير فكري للقتل الجماعي في التاريخ: الدولة الشمولية في القرن العشرين. كما يعود مصطلح "الشمولية" إلى الحقبة الفاشية في عشرينيات وثلاثينيات القرن الماضي ، وقد استخدم لأول مرة وشاع من قبل المنظرين الفاشيين الإيطاليين ، بمن فيهم جيوفاني جنتيلي. تم توسيعه تدريجياً ليشمل ليس فقط الديكتاتوريات اليوتوبية المتطرفة لليمين المتطرف ، ولكن أيضًا الأنظمة الشيوعية ، وخاصة نظام الاتحاد السوفيتي تحت حكم جوزيف ستالين. لا يزال مرتبطًا بشكل متكرر بفكر الحرب الباردة في أربعينيات وخمسينيات القرن الماضي، وهي الفترة التي تم خلالها استخدامه على نطاق واسع كمفهوم حاكم، على الرغم من أن آثاره الفلسفية تتجاوز مخاوف تلك الحقبة السياسية وخطابها. كما هو مستخدم في هذا المبحث، ستشير كلمة "الشمولية" إلى الديكتاتوريات الأكثر تطرفًا التي تمتلك مفاهيم مثالية وطوباوية للإنسانية والمجتمع. ويرتبط جاذبية الاستبداد بمجموعة متنوعة من القيم الدائمة والالتزامات الفكرية. على الرغم من كونها مشكلة حديثة بشكل واضح، يمكن العثور على المفاهيم الأولية الشمولية في مجموعة متنوعة من الأنظمة الفلسفية والسياسية. على وجه الخصوص، تميز المجتمع الطوباوي لأفلاطون الذي نوقش في الجمهورية بمجتمع قائم على الطبقية يتم فيه الحفاظ على النظام الاجتماعي والأخلاقي وتعزيزه من خلال الرقابة السياسية الصارمة وعلم تحسين النسل. دعا بوسويه، بطرق مختلفة، إلى دولة مركزية قوية كضامن ضد الفوضى وفقًا للقانون الطبيعي والسابقة التوراتية. ومع ذلك، لم تصبح الشمولية، المفهومة بشكل صحيح، حقيقة مفاهيمية وسياسية إلا في أوائل القرن العشرين. ساعد مفكرون متنوعون مثل كارل شميت في ألمانيا وجوفاني جنتيلي في إيطاليا على إرساء أسس الأيديولوجية الفاشية، مؤكدين على المزايا الدفاعية والموحدة للديكتاتورية. في الاتحاد السوفياتي الناشئ، طور فلاديمير لينين أفكار ماركس من قاعدة استبدادية محتملة إلى أيديولوجية شيوعية كاملة، حيث تم تفسير عبارة ماركس نفسها "دكتاتورية البروليتاريا" صراحةً على أنها تعني ديكتاتورية الحزب الشيوعي السوفيتي. تُستخدم الشمولية "أحيانًا للإشارة إلى الحركات التي تظهر بطريقة أو بأخرى أساليب ديكتاتورية متطرفة ومتطرفة، مثل الطوائف وأشكال التطرف الديني، ولا تزال مثيرة للجدل في نطاقها. لقد كان موضوع اهتمام متعدد التخصصات، مع العديد من الأنماط التي قدمها علماء السياسة (انظر فريدريش وبريزينسكي 1956 لمكان كلاسيكي لمثل هذه المناهج) ستدرس هذه المقالة في المقام الأول بعض النماذج الرئيسية والانتقادات لمشكلة الشمولية التي دافع عنها الفلاسفة البارزون، وكذلك أفكار بعض العلماء الرئيسيين والممثلين في التخصصات الأخرى الذين يكون لعملهم أهمية فلسفية. يشمل نطاق منظورهم المقاربات الليبرالية والتاريخية الفكرية والماركسية الجديدة والبراغماتية بقوة. لقد رغب الجميع في التمييز الحاد بين الشمولية والمثل الديمقراطية الليبرالية والمجتمع.
1.الحرب العالمية الثانية وفكر الحرب الباردة
أ. البراغماتيون الأمريكيون حول قيم التعددية والنقاش الديمقراطي
ليس من المستغرب بأي حال من الأحوال أن يستجيب البراغماتيون الأمريكيون لتحدي الشمولية في منتصف القرن العشرين. لم يقتصر الأمر على حقائق الحرب الباردة، ولكن كانت الطريقة والقيم الفلسفية عوامل رئيسية في هذه الاستجابة. نظرًا لتأكيدها القوي على المنهج التجريبي وقيمة التجربة الفردية والخطأ في نظرية المعرفة، فإن البراغماتية ستبدو معادية للديكتاتورية.
. جون ديوي على الطريقة الديمقراطية
لكي تكون الفلسفة في أفضل حالاتها، فإنها تتطلب كلا من التفكير النقدي والعمل الديمقراطي، على أي تفسير لبراغماتية ديوي. في عدد من الأعمال التي نُشرت بين ثلاثينيات القرن الماضي ووفاته في عام 1952، شعر جون ديوي بأنه مضطر للدفاع عن الديمقراطية ضد نمو وتوسع الشمولية، وكان هذا الانخراط منسجمًا مع شغف ديوي بالنشاط الاجتماعي والتعليم العام على مدار فترة عمله. حياة طويلة. تضمن عمل ديوي في هذا الشأن رئاسة لجنة ديوي عام 1937 التي فحصت بشكل نقدي الاتهامات السوفيتية ضد ليون تروتسكي ، وكان ديوي مهتمًا بمشاكل الديمقراطية لبعض الوقت عندما كتب عقيدة الديمقراطية الخاصة به عام 1939 أنا أصدق. نبه التوسع السريع للفاشية والتطهير السوفييتي الكبير من منتصف إلى أواخر الثلاثينيات من القرن الماضي ديوي إلى التهديدات الوشيكة للحرية الفردية من مختلف الأوساط. في هذا العمل القصير، ذكر ديوي أنه شعر بأنه مضطر للتأكيد على القيمة الأساسية للأفراد وأهميتهم على الدولة في مواجهة الشمولية الزاحفة. لقد أكد هنا على القناعة البراغماتية بأن الخبرة والمؤسسات التي يتم تلطيفها من خلال حل المشكلات الديمقراطي يجب أن تكون أساسية في الفلسفة الاجتماعية. رأى ديوي أن حل هذه المشكلات، لكي يكون مقنعًا من الناحية الأخلاقية، يجب أن يحترم الأولوية الأساسية للحقوق الفردية. علاوة على ذلك، يجب أن يتضمن عنصرًا مهمًا من التفاوض والتسوية حول التأكيد العقائدي. علاوة على ذلك، رأى ديوي أن صعود الديكتاتوريات الحديثة كان جزئيًا رد فعل على شكل مفرط من الفردية عزل البشر عن بعضهم البعض، وهذا لم يقدم سوى الرأسمالية الحديثة. في المجتمع الجماهيري كخيار: كان للطابع السلبي والفارغ لهذه الفردانية عواقب أنتجت رد فعل تجاه جماعية أحادية الجانب وتعسفية على حد سواء. يتطابق رد الفعل هذا مع ظهور الشكل الجديد للاستبداد السياسي. انحدار الديمقراطية وصعود الدول الاستبدادية التي تدعي أنها تستطيع أن تفعل للأفراد ما لا تستطيع هذه الأخيرة القيام به لأنفسهم بأي حال من الأحوال، هما وجهان للصورة الواحدة نفسها غير القابلة للتجزئة. حتى عندما لا تصل إلى أقصى الدولة الشمولية ... يقال الفرد أنه يجب عليه أن يختار بين الصناعة الكبرى والتمويل والدولة السياسية الوطنية الكبرى.
. سيدني هوك على البدعة مقابل المؤامرة
كان سيدني هوك التلميذ الرئيسي لديوي في تطبيق البراغماتية على الفكر المناهض للشمولية. في كتابه المثير للجدل عام 1953، بدعة، نعم - مؤامرة، لا، تكبد هوك ادعاء مكارثية بسبب دعوته إلى موقف حازم ضد الحزب الشيوعي الأمريكي، خاصة داخل الأوساط الأكاديمية والنقابات التعليمية. تميز الكثير من حياته المهنية بين اليسار التقدمي الحقيقي الذي يعمل في مسألة هرطقة وديمقراطية، والحزب الشيوعي الستاليني الأمريكي ورفاقه الرحالة. البدعة، بالنسبة إلى هوك، هي تعبير شرعي تمامًا عن المعارضة في الأمور المثيرة للجدل. ومع ذلك، فقد اعتبر أن الحركة الشيوعية هي بطبيعتها تآمرية ومخربة للقواعد الأساسية للديمقراطية، مما دفعه إلى الدعوة إلى فرض قيود على تنفيذها لسياساتها وأفعالها المعادية للحكومة المنتخبة. في الواقع، أكد هوك على شرعية الديمقراطية التي تحمي نفسها ليس فقط من العدوان الخارجي، ولكن من التخريب الداخلي لصالح المعتدين الأجانب، مثل الاتحاد السوفيتي. لقد اعتبر أن هذا يتماشى مع التركيز البراغماتي على الإجماع الديمقراطي والنقاش المفتوح من أجل حل المشكلات الاجتماعية، وهي منهجية تتعارض تمامًا مع الستالينية. لقد تم ذكر أطروحة هوك الأساسية عن الليبرالية القوية بقوة في مقال في مجلة نيويورك تايمز تم توسيعه لاحقًا إلى كتاب عام 1953: يجب أن تقوى الليبرالية في القرن العشرين أليافها، لأنها منخرطة في صراع على جبهات عديدة. يجب أن تدافع الليبرالية عن السوق الحرة بأفكار ضد العنصريين، والوطني المحترف، والمتحدثين باسم الوضع الراهن الذين سيجمدون عدم المساواة القائمة في الفرص والسلطة الاقتصادية عن طريق خنق النقد. المدافعون عن الشمولية الشيوعية، الذين، بدلاً من الدفاع بصدق عن بدعهم، يلجؤون إلى الأساليب التآمرية لعدم الكشف عن هويتهم والأساليب الأخرى لكتاب العمود الخامس. الاعتراضات المعتادة على البراغماتية وثيقة الصلة بسلالتها الديويانية المناهضة للشمولية. تدور هذه حول الادعاءات القائلة بأن البراغماتية لديها مفهوم عام غير قوي بشكل كافٍ للحقيقة والأدلة لتكون بمثابة أساس مناسب للمبادئ الأخلاقية والسياسية. رفض المؤسسون الأخلاقيون على وجه الخصوص البراغماتية باعتبارها تمتلك مضامين نسبية مفرطة، وافتقارها إلى إحساس قوي بالتقاليد الأخلاقية. والتحقيق المفتوح: ... الديمقراطية ليست مجرد شكل واحد من أشكال الحياة الاجتماعية من بين الأشكال العملية الأخرى للحياة الاجتماعية. إنه شرط مسبق للتطبيق الكامل للذكاء لحل المشكلات الاجتماعية. سواء نجحت البراجماتية المناهضة للشمولية في الدفاع عن الديمقراطية وحقوق الفرد أم لا، فإن ذلك يرتبط ارتباطًا وثيقًا بتماسك وكفاية الدفاعات البراغماتية للمفهوم الخاطئ والمرن أحيانًا للحقيقة في الأخلاق والسياسة. إذا لم تكن هناك حاجة للأسس الأخلاقية التقليدية في دعم قيمة الديمقراطية ضد الاستبداد، فقد يُنظر إلى القضية البراغماتية ضد الشمولية على أنها خيار منهجي جاد.
ب. الدفاع الليبرالي البريطاني عن المجتمع المفتوح والتعددية
على الرغم من أن كلا من كارل بوبر وإشعياء برلين وُلدا خارج بريطانيا العظمى، إلا أنهما كانا من أبرز المنظرين لمناهضة الشمولية في الأوساط الأكاديمية البريطانية. الباحث الإسرائيلي، جاكوب إل تالمون، تلقى تدريبًا بريطانيًا، ويُنظر إليه بشكل أفضل على أنه يطبق التقاليد الليبرالية البريطانية على عصر التنوير. هناك أوجه تشابه واضحة بين مواقفهم بشأن هذه القضية، والتي يُنظر إليها بشكل أفضل على أنها استمرار للتقاليد الليبرالية البريطانية حتى القرن العشرين، عندما واجهت تحدي الدولة الشمولية. شارك ممثلو الليبرالية البريطانية الثلاثة الذين تمت مناقشتهم هنا في الالتزام بالحرية الفردية، والحذر من سلطة الدولة، والشك الواضح فيما اعتبروه تجاوزات جماعية وطوباوية للعديد من المفكرين القاريين.
. اتهام كارل بوبر للتاريخية
في العديد من الأعمال، صاغ كارل بوبر دفاعًا قويًا عن الديمقراطية الليبرالية على الديكتاتورية. في عمله المبكر هناك تركيز خاص على الطابع غير العلمي وغير المنطقي في نهاية المطاف لجميع أشكال الحتمية التاريخية والجماعية. في كتابه "بؤس التاريخية"، شدد على الأخطاء الفلسفية للطوباوية، وما أسماه "التاريخية" - من خلال التفكير أو محاولة الجدل حول وجود قوانين تاريخية حتمية، وإمكانية استخلاص تنبؤات دقيقة منها. يُزعم أن هذه التنبؤات علمية أو ميتافيزيقية، وبالنسبة لبوبر، فإنها تخون التباسًا معرفيًا بين التنبؤات القابلة للتزوير والمحدودة القائمة على الأدلة، و"النبوءات الوهمية" التي تتنكر في صورة علم أو عقلانية فلسفية. تمشيًا مع فلسفته في العلوم الطبيعية، يحثنا بوبر لنبذ اليقين والدوغماتية في العلوم الاجتماعية والتاريخ، لصالح نهج مجزأ يتسم بالاهتمام بالتفاصيل وطرق التجربة والخطأ للخطأ. مثل هذا النهج لا يفضي فقط إلى تفسيرات اجتماعية دقيقة وواضحة؛ يدافع بوبر عن ذلك باعتباره درعًا فلسفيًا ضد الاستبداد أيضًا. لأن عدم التواضع على وجه التحديد في التعميم المفرط للقوانين الصارمة المزعومة في التاريخ هو الذي دفع حتى الفلاسفة العظماء وغيرهم من المفكرين إلى ارتكاب خطأ التاريخية، وهو عنصر أساسي في أنماط الفكر الشمولية والتعصب. نظرية التاريخ التي تؤكد وجود قوانين حتمية يمكن من خلالها اشتقاق التنبؤات المغطاة بالحديد. وهكذا فإنه يتهم المنظرين العلميين المزعومين للتاريخ، بمن فيهم كارل ماركس، بإساءة تفسير الاتجاهات على أنها قوانين لا هوادة فيها، وبالتالي إنتاج مخططات غير علمية وربما غير عقلانية للتطور التاريخي. عندما تقترن هذه الأساليب، بالنسبة لبوبر ، بمخططات ضخمة أو شاملة للهندسة الاجتماعية ، فإنها تجمع بين العلوم الاجتماعية السيئة والطوباوية الفتاكة. يجب علينا، كما يدعي، أن نختار "الهندسة المجزأة" التي تستخدم تجارب التجربة والخطأ، والانفتاح على النقد البناء، وتزوير برامجنا: الالتزام بالهندسة الاجتماعية الكلية أو اليوتوبية يضر بالطوباويين ضد بعض الفرضيات الاجتماعية التي تحددها الدولة. للسيطرة المؤسسية ... يجب أن تجبر المشاكل المرتبطة بعدم اليقين في العامل البشري على اليوتوبيا، سواء أحب ذلك أم لا، لمحاولة السيطرة على العامل البشري بالوسائل المؤسساتية، وتوسيع برنامجه، بحيث لا يحتضن فقط تغيير المجتمع، وفقًا للخطة، ولكن أيضًا تحول الإنسان. على الرغم من كتابته في وقت متأخر قليلاً عن كتاب "بؤس التاريخية"، إلا أن كتاب بوبر المجتمع المفتوح وأعداؤه قد نُشر خلال الحرب العالمية الثانية. لذلك يُنظر إليه بشكل أفضل على أنه مساهمة فكرية لقضية الحلفاء ضد الفاشية، والتي تم تكييفها لاحقًا بسهولة للنضال ضد الدكتاتورية السوفيتية خلال الحرب الباردة. يتخلل كلا العملين شعور بأن الديمقراطية كانت تتعرض لانتقادات شديدة ويمكن أن يقضي عليها منافسوها الاستبداديون، وهنا يوسع بوبر نقده للاستبداد من خلال توجيه الاتهام إلى شخصيات رئيسية من التقاليد الفلسفية الغربية، ولا سيما أفلاطون وهيجل وماركس. الثلاثة جميعهم، كما قال، مذنبون بالمشاريع الاجتماعية الجماعية والطوباوية. من نواحٍ متنوعة، فإن مفهوم الوصاية لدى أفلاطون والملوك الفيلسوفين، وتمجيد هيجل للدولة القومية العسكرية، وإيمان ماركس بحتمية الحرب الطبقية والثورة العنيفة، تشترك جميعها في قاسم مشترك مضلل: الإيمان التاريخي بالتفسيرات الكلية المستمدة من القوانين المزعومة. الحتمية التاريخية. بدلاً من ذلك، أوصى بوبر بـ "عقلانية نقدية" غير دوغمائية، داخل مجتمع مفتوح يحترم النقاش والبحث عن الحقيقة والمعرفة. يجب أن تحل هذه الطريقة بأي ثمن محل المخططات التاريخية والطوباوية الكبرى للعلوم الاجتماعية وفلسفة التاريخ التي تتميز بنوع من الإيمان النبوي في نبوءاتها المستقبلية، والدوغماتية ، والحصانة من التزييف. كنتاج لمفهوم خاطئ لقوة العلوم الاجتماعية والتأريخ، مقترنة بالاغتراب وعدم الرضا: لماذا تدعم كل هذه الفلسفات الاجتماعية الثورة ضد الحضارة؟ وما سر شعبيتها؟ لماذا يجذبون ويغويون الكثير من المثقفين؟ أميل إلى الاعتقاد بأن السبب هو أنهم يعبرون عن شعور عميق بعدم الرضا تجاه عالم لا يرقى ولا يستطيع أن يرقى إلى مُثلنا الأخلاقية وأحلامنا في الكمال. قد يكون ميل التاريخية (والآراء ذات الصلة) لدعم الثورة ضد الحضارة راجعا إلى حقيقة أن التاريخية نفسها هي، إلى حد كبير، رد فعل ضد إجهاد حضارتنا ومطالبتها بالمسؤولية الشخصية. تعرض إيمان بوبر بالعقلانية والمجتمع المفتوح لانتقادات من ليزيك كواكوفسكي لعدم مراعاة ميل الديمقراطيات نحو تدمير الذات. يرى كولاكوفسكي أن الغايات المتنوعة للمجتمعات المفتوحة يمكن أن تتعارض مع بعضها البعض، وبالتالي إفساد محاولات الجمع بين القيم الليبرالية بشكل متماسك. يكتب عن نموذج بوبر: لا يوصف المجتمع المفتوح بأنه دستور دولة وأكثر من ذلك كمجموعة من القيم، من بينها يظهر التسامح والعقلانية وعدم الالتزام بالتقاليد على رأس القائمة. من المفترض، بسذاجة على ما أعتقد، أن هذه المجموعة خالية تمامًا من التناقضات، مما يعني أن القيم التي تتضمنها تدعم بعضها البعض في جميع الظروف أو على الأقل لا تقيد بعضها البعض. كما يشير هذا النقد إلى مسألة تعددية القيمة كما ناقشها إشعياء برلين: فكيف يمكن لتعدد القيم، التي يحتمل أن يكون بعضها متنافيًا، أن يوفر حاجزًا متماسكًا ومناسبًا ضد سلطة الدولة القمعية والاستبدادية؟
-إشعياء برلين والحرية
كرس أشعيا برلين، طوال حياته المهنية، قدرًا كبيرًا من الاهتمام لمسألة الشمولية. لقد اعتبرها واحدة من أهم سمات تاريخ القرن العشرين، ونتيجة منطقية للإخلاص المفرط لما اعتبره مفهومًا أبويًا خطيرًا للحرية. في عام 2002، رسم برلين تمييزًا مهمًا بين المفاهيم السلبية والإيجابية للحرية أو الحرية: أول هذه الحواس السياسية للحرية أو الحرية ... والتي (بعد الكثير من السوابق) سأطلق عليها "المعنى السلبي" الإجابة على السؤال "ما هو المجال الذي يجب أن يُترك فيه الشخص - شخص أو مجموعة من الأشخاص - أو أن يكون ما يمكنه القيام به أو أن يكون، دون تدخل من قبل أشخاص آخرين؟" الثاني، الذي سأطلق عليه المعنى "الإيجابي"، يشارك في الإجابة على السؤال "ما هو مصدر السيطرة أو التدخل الذي يمكن أن يقرر شخص ما أن يفعل أو يكون هذا بدلاً من ذلك؟" السؤالان مختلفان بشكل واضح، على الرغم من أن الإجابات عليهما قد تتداخل. وهكذا رأى أن الأول هو أساس الليبرالية التعددية التي كان يرغب في الدفاع عنها، وأن الثانية هي فكرة مختلفة تمامًا، تنطوي على الإدراك الإجباري للذات من خلال كمال الفرد والمجتمع وفقًا لضرورة طبيعية أو تاريخية. في حين أن الحرية السلبية هي حجر الزاوية في التسامح، والانفتاح على المعرفة الجديدة والحقوق الفردية، فإن الحرية الإيجابية، بالنسبة لبرلين، هي الطريق الأبوي السريع للدولة إلى الشمولية. وقد ارتبطت الحرية الإيجابية بالأنظمة الاستبدادية والديكتاتورية، بحلول منتصف القرن العشرين، شكلت جزءًا من تبرير كل من الديكتاتوريات الشيوعية والفاشية. من خلال ادعاء التبريرات الحتمية بما في ذلك المفهوم العلمي الحقيقي للقانون التاريخي، أو الداروينية الاجتماعية أو إرادة الشعب، فإن الدول الشمولية لكل من أقصى اليسار واليمين المتطرف تبرر قتل الملايين باسم مستقبل يوتوبي موحد وثابت. رأى كمجموعة ويمكن التنبؤ بها. بالنسبة لبرلين، لم يكن هذا التطور الشمولي للحرية الإيجابية انحرافًا، بل كان نتيجة منطقية. ظهرت في شكل مميت بشكل خاص في القرن العشرين بسبب دورها المركزي في تبرير الأيديولوجيات غير الليبرالية وغير الإنسانية، بما في ذلك الشيوعية والفاشية ونوع من القومية الرومانسية المتطرفة والإكليروسية الموجودة بالفعل بشكل نموذجي في فكر القرن التاسع عشر شخصيات مثل جوزيف دي مايستر. ضد هذا، حثت برلين الإنسانية على البحث عن مجتمع لائق بقيم تعددية، وبالتالي تجنب الكمال المثالي. كان يعتقد أن هذا يتميز بمفهوم خاطئ للمعرفة، والمقايضات السلمية، ورفض العدمية والنسبية لصالح القيم المشتركة عبر طرق الحياة المتنوعة حقًا. ورأى أن مثل هذا المجتمع سيصمم على الحفاظ على توازن تعددي للقيم ضد أي وكل محاولات للتضحية بمجموعات كاملة من الناس باسم مستقبل لا يمكن توقعه بالكامل. انتقد تشارلز تيلور (1985) انتقادًا رئيسيًا للتقسيم الصارخ بين الحرية السلبية والإيجابية. وهو يدعي أن المصطلحات قد استخدمت بطريقة ضيقة للغاية حتى لا تنصف تعقيد حرية الإنسان. على وجه الخصوص، وجود ما أسماه "التقييمات القوية". وهذا يعني أن الفروق النوعية المهمة في ترتيب رغبات الأفراد ومشاريعهم، يبدو أنها تجعل أي استخدام غير مكتمل لفكرة الحرية السلبية على أنها في الأساس نقص في الإكراه أو العائق. بالنسبة لتايلور، فإن هذا المفهوم للحرية السلبية ينبع من مصادر متنوعة ومتوازية على الأرجح في التقاليد الفلسفية الغربية، مثل هوبز وبينثام. وهو يدعي أنه من أجل تحقيق العدالة للحرية، حتى الليبراليين المتمرسين مثل ميل استخدموا بشكل كبير مفاهيم التطوير والتحسين الذاتي، وهذا يعني درجة معينة من الحرية الإيجابية. لذا من الأفضل فهم الحرية الإيجابية على أنها جزء من الحرية الفردية والازدهار، وليست بالضرورة مكونًا من مكونات الشمولية. لكن يبقى المدى الذي يجب أن تروج له الدولة مسألة مهمة. تم فهمها وفقًا للخطوط التي أشار إليها تايلور، فقد تكون قيمة يجب تحقيقها من خلال التنمية الذاتية في مجتمع أكثر ديمقراطية. وهذا يتماشى مع ما يدعيه ليس فقط تايلور، بل المفكرون الآخرون.
جاكوب تالمون على الديمقراطية الشمولية
في عام 1952، نشر جاكوب ل. تالمون لائحة اتهام ليبرالية لتلك الآراء لفكر القرن الثامن عشر التي رأت أن عصر التنوير الفرنسي يظهر ميولًا ليبرالية ساحقة. لقد جادل تالمون ، في أصول الديمقراطية الشمولية ، بأن كلا من النزعات الليبرالية التجريبية والشمولية كانت مهمة ومؤثرة في الفكر الأوروبي بحلول وقت الثورة الفرنسية. على وجه الخصوص، اعتبر أن الجوانب الرئيسية لفكر جان جاك روسو وشخصيات التنوير الراديكالية الأقل شهرة مثل غابرييل بونو دي مابلي وإتيان غابرييل موريلي ، يُنظر إليها بشكل أفضل على أنها نذير لشمولية القرن العشرين. ، يؤكد تالمون على الاختلاف الأساسي بين المفاهيم الفردية والجماعية أو الدولتية للحرية. قام بتقسيم الفكر الديمقراطي الحديث المبكر إلى فئتين عريضتين: الديمقراطية "الليبرالية" و"الشمولية". قادت الأولى، من خلال عملية طويلة من التطور البرلماني عبر القرن التاسع عشر، إلى المؤسسات التي كانت تعتبر ديمقراطية في منتصف القرن العشرين. كان للفكر الديمقراطي الليبرالي لبنيامين كونستانت وأليكسيس دي توكفيل في فرنسا، وكذلك جون ستيوارت ميل في إنجلترا، دورًا أساسيًا في تطوير هذا التقليد السياسي إلى ذروة فلسفية. تتبعت تالمون أصولها جزئيًا إلى دفاع جون لوك عن حقوق الملكية الفردية. من ناحية أخرى، تطورت الديمقراطية الشمولية إلى حد كبير من الفكر التنوير الفرنسي الراديكالي من خلال بابوف والتيار اليعقوبي للثورة الفرنسية، ومن خلال الماركسية في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. يصفه تالمون بأنه شكل من أشكال "الخلاصية السياسية". وقد شددت الديمقراطية الليبرالية على أهمية حقوق الإنسان الفردية، والتجريبية وسيادة القانون منذ بداياتها. إنه يدعو إلى الإصلاح الجزئي وتطبيق العقلانية للوصول إلى العلاجات السياسية المثلى للمشاكل الاجتماعية. كانت الديمقراطية الشمولية من روبسبير واليعاقبة عبر كارل ماركس وحتى القرن العشرين طوباوية وجماعية ودولتية. علاوة على ذلك، يرى تالمون أنها تتميز بالحتمية التاريخية ومفهوم حقيقة واحدة يمكن فهمها في الحياة السياسية، ويدعي كلا الاتجاهين الفكريين تعزيز الحرية إلى أعلى درجة ، لكنهما يختلفان بشكل كبير في مفاهيمهما عن الحرية المشروعة. تؤكد كلتا المدرستين على القيمة العليا للحرية ، ولكن بينما تجد إحداهما جوهر الحرية في العفوية وغياب الإكراه ، تعتقد الأخرى أنها تتحقق فقط من خلال السعي لتحقيق هدف جماعي مطلق. يعتقد الديمقراطيون الليبراليون أنه في غياب الإكراه، قد يصل الرجال والمجتمع يومًا ما من خلال عملية التجربة والخطأ إلى حالة من الانسجام المثالي. في حالة الديمقراطية الشمولية، يتم تعريف هذه الدولة بدقة، ويتم التعامل معها على أنها مسألة ملحة فورية، وتحديًا للعمل المباشر، وحدثًا وشيكًا:
بقدر ما يتعارض البشر مع المثل الأعلى المطلق، يمكن تجاهلهم أو إكراههم أو ترهيبهم حتى يتوافقوا، دون أي انتهاك حقيقي لمبدأ الديمقراطية. كما يكرس تالمون اهتمامًا كبيرًا لما يعتبره ميول روسو الشمولية في العقد الاجتماعي. يجد تالمون فكرة روسو الجماعية بشكل خاص عن "الإرادة العامة" التي تعلو المجتمع وتمثل أعلى تطلعات الإنسانية. علاوة على ذلك، فإن فكرة أن الفرد لا يمكنه أن يجد التحرر الحقيقي إلا من خلال الدولة و "مشرعها" الأعلى هو الطريق السريع إلى الديكتاتورية، بالنسبة لتالمون. وهكذا يُنظر إلى روسو على أنه جماعي لا يرحم، ومستعد لـ "إجبار الناس على التحرر" من أجل خلق نوع جديد ومتكامل من البشر. يتضمن هذا النموذج فكرة الديمقراطية على أنها المشاركة المستمرة والإجماعية لمواطني دولة مثالية في التصرف انطلاقا من الإرادة العامة، وبالتالي تحقيق المواطنة الديمقراطية الحقيقية. تم الطعن على أسس مختلفة. العالم الكندي سي بي ماكفيرسون ، متأثرًا بالماركسية ، جادل بأن تالمون أخطأ في التأكيد على الأفكار على الحقائق الطبقية والاجتماعية ، وبالتالي جعل ادعاء سببي قوي للغاية في ربط مفاهيم النظام الطبيعي والإجماع السياسي بالشمولية الحتمية. علاوة على ذلك، ادعى أن اليعاقبة أسسوا نوعًا من الحكم الشمولي المبكر إلى حد كبير استجابة للضغوط الاجتماعية للسلطة الثورية والغزو الأجنبي المضاد للثورة. في الواقع، يُنظر إلى الأسباب الحقيقية للتغيير التاريخي على أنها متجذرة في الاتجاهات الاجتماعية الطبقية والعامة، وليس فقط لأسباب فلسفية أو أيديولوجية بحتة. يشير هذا النقد إلى أن فهم الأفكار والحركات الرئيسية يتطلب فهماً لخلفيتها الطبقية: إن الحركة البرجوازية الصغيرة مثل اليعقوبية، أو الحركة البروليتارية التي لا تزال قائمة على نفس الافتراضات الفردية (مثل البافوية) معرضة بشكل خاص للمطالبة بإجماع عام تمامًا في وقت يكون فيه ذلك ممكنًا على أقل تقدير. يمكن القول إن الطابع البرجوازي الصغير لهذه الأيديولوجيات ، وليس افتراض نظام طبيعي ، هو الذي أدى بسهولة إلى الديكتاتورية الشمولية.
يحمل هذا النقد لأطروحة تالمون الأساسية صلات بنقد أرندت ، ويثير السؤال العام حول السببية الاجتماعية للأفكار بطريقة مثيرة للاهتمام. إلى أي مدى تعتبر الأفكار الفلسفية مسؤولة فقط، أو على الأقل في المقام الأول، عن الحركات الجماهيرية عبر التاريخ، بما في ذلك الشمولية؟
إذا كان تالمون وأرندت على حق، فإنهما يمتلكان بالتأكيد قوة سببية كافية ليكونا عوامل محددة في التطور الاجتماعي والسياسي. إذا كان منتقدوهم يحتفظون بمكانة عالية، فإنهم يضخمون أهمية المفاهيم والخصائص الثانوية أو حتى الظواهر غير الواقعية إلى محطة غير واقعية.
ج. حنة أرندت حول أصول وانعكاسات الشمولية
في كتابها المؤثر عام 1951، حاولت حنة أرندت إظهار كيف ظهرت الشمولية كمشكلة طوباوية حديثة مميزة في القرن العشرين، حيث نشأت من مزيج قاتل من الإمبريالية ومعاداة السامية والبيروقراطيات الدولة المتطرفة. بقدر ما هو عمل من التاريخ الفكري مثل الفلسفة السياسية، فإن أصول الشمولية صدمت الكثيرين بسبب إدانتها للحضارة الأوروبية خلال فترة إعادة الإعمار بعد الحرب. اعتبرت أرنت أن الشمولية لم تكن انحرافًا رجعيًا، أو محاولة لإعادة عقارب الساعة إلى الوراء إلى أنظمة استبدادية سابقة، بل كانت شكلاً ثوريًا من الشر الراديكالي يمكن تفسيره من خلال الميول المدمرة بشكل خاص في السياسة الجماهيرية الحديثة. إن تفتيت الأفراد المنعزلين وقبول دعاية المجتمع الجماهيري في العصر الحديث يجعل من الإغراء المستمر مقاومته من خلال التفكير النقدي وتأكيد القيم الإنسانية الأساسية. في القرن الماضي، ركزت أرنت على صعود الإمبريالية ومعاداة السامية السياسية، والانحدار المصاحب لكل من بقايا النظام الإقطاعي والدولة القومية. لقد استمدت الإمبريالية ومعاداة السامية كلاهما من منابع الداروينية العنصرية والاجتماعية في نبذهما للوحدة من خلال اللغة والثقافة والحقوق العالمية لصالح الفروق البيولوجية والتسلسل الهرمي داخل البشرية والنضال من أجل غزو العالم. وقد أدى تجريد الأعراق والجماعات الإثنية الناتجة عن ذلك لصالح المثل العليا الآرية إلى إرساء أسس الفاشية، مع الدعم الحماسي لما أطلقت عليه أرندت اسم "الغوغاء"، أي الطبقات الأوروبية المستاءة. علاوة على ذلك، مهدت النزعة الشوفينية الضيقة لعموم السلافية إلى جانب مفاهيم الحرب الطبقية والإبادة الطريق أمام نظام شيوعي إرهابي موازٍ في الاتحاد السوفيتي. اعتبرت أرنت أن إرهاب النظام الشمولي، في كلٍّ من الفاشية والشيوعية، ليس عرضيًا، ولكنه أساسي. على عكس الديكتاتوريات الاستبدادية التي تسعى جاهدة لدعم القيم المحافظة، فإن مثل هذه الأنظمة بطبيعتها تهدف إلى تدمير المجتمع المدني والتقاليد لصالح إعادة تشكيل طوباوية للإنسانية لتلائم أغراضها الأيديولوجية الجماعية. وهكذا فإن الدولة الشمولية في القرن العشرين تبرز كقوة طاغية للإرهاب، إرهاب يتم الحفاظ عليه في جزء لا بأس به من خلال القضاء على القيم الإنسانية الأساسية وكل الفكر النقدي لصالح الأيديولوجيا والدعاية. ومن ثم فهي تسعى إلى تدمير جميع المؤسسات المجتمعية والمدنية بينها وبين مواطنيها المنفصلين عن ذويهم. كتبت أرنت: إن الموضوع المثالي للحكم الشمولي ليس النازي المقنع أو الشيوعي المقنع، بل الأشخاص الذين يميزون بين الحقيقة والخيال (أي حقيقة التجربة) والتمييز بين الصواب والخطأ (أي، معايير الفكر) لم تعد موجودة. تتم مشاركة التحدي الرئيسي لتحليل أرنت مع كل هذه الأعمال على الحدود بين النظرية السياسية والتاريخ الفكري، أي درجة مصداقيتها التجريبية والدقة الدقيقة لتفسيراتها السببية. يتطلب إنشاء مثل هذه الروابط السببية استخدامًا مكثفًا للأدلة التاريخية التفصيلية، فضلاً عن تضارب الأفكار المتعايشة التي اعتمدت عليها أرنت. لذلك، يخضع الحساب للانتقادات التاريخية والمنطقية المعتادة فيما يتعلق بالفجوة المحتملة بين التسبب في الأحداث وترابط الاتجاهات. على الرغم من كل الاهتمام الكبير الذي جذبه كتاب أصول الشمولية في عام 1951، كان في عام 1963 أن تنتج أرنت واحدة من أكثر الأعمال إثارة للجدل التي كتبها فيلسوف سياسي على الإطلاق. ايخمان في القدس: تقرير عن تفاهة الشر لم يولد الكثير من النقاش فقط. أنتجت موجة صدمة فكرية سمعت في جميع أنحاء العالم لا تزال تتردد: تم نشر كتاب "إيخمان" لحنة أرندت في القدس قبل خمسين عامًا ... من الصعب التفكير في عمل آخر قادر على إثارة جدالات شرسة بعد نصف قرن من نشره.
طورت أرنت هنا ووسعت استنتاجاتها العامة بشأن الهولوكوست والبيروقراطية الفاشية من سلسلة من المقالات التي كتبتها عن محاكمة أيخمان لمجلة نيويورك، وادعت أنه رغم كل شره الشديد، لم يكن أيخمان وحشًا غامضًا، ولا في سلوكه العام ولا في علم النفس السياسي والأخلاقي. كان شره مسألة عواقب بقدر ما كان يتعلق بالنية، وفي الواقع ظهرت نواياه على أنها مختلطة أثناء المحاكمة أمام المحكمة الإسرائيلية. لم تزعم أرندت، في أطروحتها عن "تفاهة الشر"، أن أيخمان كان محايدًا تمامًا في إدارته للحل النازي النهائي، كما تم الحفاظ عليه. بدلاً من ذلك، رأته نتاجًا حديثًا واضحًا للبيروقراطية الشمولية التي كانت في بعض الأحيان حريصة على تنفيذ الإبادة الجماعية لهتلر، ولكنها أظهرت أيضًا اتجاهات حقيقية نحو العقلانية الأداتية الضيقة، وأنماط التفكير والتحدث المبتذلة، واللاأخلاقية السطحية. وهكذا صُدمت في بعض الأحيان من خلال أنماط التفكير والفكر المتوسطة تمامًا طوال المحاكمة، على الرغم من كل الشر الهائل الذي ارتكبه. علاوة على ذلك، ادعت أرندت أن قضية أيخمان أكدت وجهة نظرها بأن الشمولية تمثل انحرافًا صارخًا للحضارة والأخلاق الأساسية. القيم لصالح البيروقراطية الجماهيرية والدعاية وعدم التفكير. وهكذا تم إفساد مرتكبي المحرقة وضحاياها من خلال عملية تنطوي على حقد النازيين وكفاءتهم الأداتية ، فضلاً عن أنشطة أقلية متعاونة في شرطة الغيتو والمجالس اليهودية. كانت هذه النقطة الأخيرة هي إثارة انزعاج خاص وعداء محض، مما أعطى أرنت حالة منبوذة افتراضيًا، على الرغم من أن تأريخ الهولوكوست في وقت لاحق وضع المشكلة العامة للتعاون في سياق أكثر توازناً. بالنسبة لأرندت ، كان أيخمان نتاجًا لأسوأ ميول ممكنة لبيروقراطية الدولة بقدر ما كان مبتكرًا لها. هذا السياق البيروقراطي لم يبرأه بأي حال من الأحوال، كما كانت حريصة على الإشارة؛ اعتبرت إعدامه في عام 1962 مبررًا، على الرغم من أنها اعتقدت أن هناك قضية قوية في القانون الدولي لمحكمة دولية للقضية، وليس المحكمة الإسرائيلية. ومع ذلك، فإن الإطار البيروقراطي لجرائم أيخمان يتطلب إعادة فحص لما اعتبرته مفهومًا شيطانيًا مضللاً للشر. يبدو واضحًا أن هناك توترًا بين هذا الحساب ومفهوم الشر الراديكالي الذي تم تطويره في أصول الشمولية. ومع ذلك، يشترك كلا العملين في القاسم المشترك المهم المتمثل في توجيه اتهام للبيروقراطيات الشمولية التي تجعل ما لا يمكن تصوره ممكنًا فحسب، بل محتملًا وحتى عاديًا. بالمعنى الواقعي للغاية، هذه أطروحة أكثر إزعاجًا من مفهوم أرنت السابق للشر باعتباره راديكاليًا أو في جزء ليس صغيرًا يتجاوز التفسير العقلاني. إذا كانت أرنت محقة بشكل عام، فإن الشمولية تشكل تهديدًا دائمًا في المجتمعات الجماهيرية الحديثة، ولا يمكن تبرير أي تهاون في هذا الشأن.
د. إريك فروم والهروب من الحرية: منهج التحليل النفسي
من بين المحاولات المختلفة لتطبيق التحليل النفسي على مسألة الشمولية، يعتبر الهروب من الحرية لإريك فروم واضحًا لنقاشه المستمر ونطاقه المفاهيمي. تم تطوير أطروحة فروم حول وجود "شخصية استبدادية" لاحقًا من خلال دراسات الحالة التجريبية التي أجراها ثيودور دبليو أدورنو ومؤلفوه المشاركون في عملهم، الشخصية الاستبدادية. التقاليد في وضع تفسير للظواهر الاجتماعية المتنوعة. يتضح هذا في رأيه أن هناك ما يمكن أن يطلق عليه آلية سببية ذاتية التعزيز بين العمليات الاجتماعية والأيديولوجية، حيث يتم تعزيز العوامل النفسية والاجتماعية من خلال أنظمة المعتقدات، والعكس صحيح. من عدة أسباب جذرية مرتبطة بالظهور الكامل للفردانية الحديثة في أعقاب الإصلاح. كان علم النفس الاجتماعي في العصور الوسطى متعاليًا بقوة في تأكيده على الطابع الثانوي للسلطة العلمانية في ظل الله، وبالتالي منع تطور الشعور بالوحدة والعزلة الذي ميز التاريخ الغربي منذ حوالي القرن السادس عشر وما بعده. الفردية في تشديدها على النجاح الفردي والأعمال الصالحة، والخضوع المطيع لله، والاقتصاد، ومجال مهم للسلطة العلمانية. أصبحت الآلية السببية المعززة ذاتيًا واضحة بشكل متزايد، خاصة بين الطبقات الوسطى في المجتمع الرأسمالي الحديث، حيث ساعد الشكل الجديد للمسيحية في خلق الفرد الحديث، وتعزز بدوره علم النفس الاجتماعي والاقتصادي الناتج عن المجتمع الأوروبي الحديث. ومع ذلك، لا يمكن إعادة عقارب الساعة إلى الوراء وفقًا لفروم. بدلاً من ذلك، يجب على الإنسانية الحديثة أن تسعى جاهدة لتشجيع القيم الصحية التي تؤكد الحياة والتعبير عن حرية الإنسان. وأفضل طريقة للقيام بذلك هي الاعتراف، كمجتمع، بقيم الحب والعفوية والتطور الشخصي الآمن. يقترح فروم أن القلق لدى الأفراد المنعزلين، الناتج عن العبء الكبير للنجاح بشكل واضح وبدون نعمة مضمونة في نظر الله، أدت إلى أمراض اجتماعية ونفسية شديدة. على وجه الخصوص، ظهرت الأيديولوجيات الجماعية، بما في ذلك الشمولية، لإشباع حاجة الفرد الحديث إلى إحساس بهدف أو دعوة أعلى: يبدو أنه لا يوجد شيء أكثر صعوبة على الرجل العادي لتحمله من الشعور بعدم التماهي مع مجموعة أكبر. ان الخوف من العزلة والضعف النسبي للمبادئ الأخلاقية يساعدان أي حزب على كسب ولاء قطاع كبير من السكان بمجرد أن يستولي هذا الحزب على سلطة الدولة. وهكذا تظهر صورة تقشعر لها الأبدان لمجتمع حديث منعزل وغير آمن بطبيعته يولد حركات اجتماعية جماهيرية للامتثال. بالنسبة لفروم، كان هذا ينطبق بشكل خاص على الطبقة الوسطى الدنيا في ألمانيا، التي رأى أنها متأثرة بشدة بالإيديولوجيات الفردية الحديثة. علاوة على ذلك، رأى أن هذه الطبقة كانت الطبقة الأكثر نفورًا في ألمانيا، وبالتالي فهي عرضة للتدمير التعويضي، وأنها تميزت بقوة في ألمانيا فايمار بشعور من فقدان وضعها الطبقي الشرعي. وبالتالي فإن صعود النازية كان له عوامل نفسية اجتماعية وطبقية مهمة، في رأيه. يحلل فروم "آليات الهروب" المختلفة التي يسعى المستبعدون من خلالها إلى التخفيف من عبء الاستقلال الفردي. الاستراتيجيات الرئيسية، المرتبطة بجاذبية الشمولية، هي الخضوع غير المفكر للقائد، والامتثال الطائش. الاتجاه الأخير الذي رآه ليس فقط في المجتمع الشمولي، ولكن في الديمقراطيات الرأسمالية أيضًا، ويتطلب نشاطًا اجتماعيًا متضافرًا. ينظر فروم إلى كل من السادية والمازوشية على أنها محاولات للتغلب على مشاعر الضعف الفردية وانعدام المعنى. في السياسة، يتميز الطابع الاستبدادي بالخضوع العبودي والعدمي للسلطة، والرغبة في السيطرة على الآخرين. هذا النوع من الشخصية، بالنسبة لفروم ، هو النوع الأسهل إغراءً بالفاشية ، إذا كان فروم محقًا في هذا ، فإن الأسباب الجذرية للشمولية داخلية أو نفسية وخارجية ، في شكل اتجاهات في العلاقات الطبقية والتطور الأيديولوجي. وبالتالي، فإن التهديد لا يزال ناشئًا حتى في المجتمعات الحديثة التي تبدو ديمقراطية للغاية، على الرغم من أن فروم لم يدافع عن النسبية التي من شأنها أن تطمس الخطوط الفاصلة بين الديمقراطيات غير الكاملة والديكتاتوريات. يرى فروم، مثل تايلور، أن المفاهيم الإيجابية للحرية يمكن أن تكون ذات قيمة بناءة في مواجهة السياسة. والتشوهات الاجتماعية والأمراض. على وجه الخصوص، يمكن للمجتمع الديمقراطي الاجتماعي الذي يوفر للفرد الموارد الكافية والشعور بالتنمية الشخصية المستقلة أن يفعل الكثير، كما قال، للحد من جاذبية الأيديولوجيات الشمولية وتعزيز الصحة العقلية والأخلاق الاجتماعية: يجب أن نستبدل التلاعب بالرجال من خلال التعاون النشط والذكي، وتوسيع مبدأ حكم الشعب، من قبل الشعب، للشعب إلى المجال الاقتصادي. ركز تحليل فروم بشكل كبير على الفاشية أكثر منه على الشيوعية. لقد تم انتقاد تشخيصه السياسي للنازية، على وجه الخصوص، حتى من قبل النقاد المتعاطفين على عدة تهم: لم يتعامل فروم مع حدة معاداة هتلر للسامية ، واختار بدلاً من ذلك تحديد مكان اليهودي مع الشيوعي والفرنسي كأمثلة على هتلر المزعوم. المجموعات "الأقل". كما لم يشر فروم إلى المقدمات الداروينية الاجتماعية المشؤومة وراء السعي النازي من أجل النقاء الآري…. فرضيته حول الطبقة الوسطى الدنيا لم تصمد. حصل النازيون على أصوات من جميع الطبقات. في عمله اللاحق، وسع فروم عمله الكلاسيكي حول العدوان البشري والتدمير، حيث قدم السير الذاتية النفسية للقادة الاستبداديين . فماهي الأعمال الراهنة التي واصلت التصدي لآفة الشمولية في الأنظمة السياسية؟
خاتمة:
خلال عملها، شددت المنظرة السياسية الأمريكية جوديث بتلار على أهمية رؤية الليبرالية ليس كمثالية بل كحصن ضد الاستبداد والقسوة. في الواقع، ادعت أن الليبرالية يجب تعريفها بمعارضتها للقمع والقذارة أكثر من أي شيء آخر. تتبع بتلار جذور الليبرالية في النضال من أجل التسامح الديني في الإصلاح وأوروبا الباروكية. في نموذجها، ظهر إجماع تقدمي في الفكر الغربي، مؤكدًا أن القسوة شريرة للغاية. تشمل الشخصيات المبكرة في هذا التطور مونتين ومونتسكيو، اللذان عارضهما بتلار مع مكيافيلي في هذه المسألة، وقد ساهم هذا الالتزام بـ "وضع القسوة أولاً" بشكل كبير في تطوير كره الليبرالية للديكتاتوريات بجميع أنواعها، بما في ذلك تلك ذات الطابع الشمولي الحديث. وهذا يعني تأكيد الذاكرة على الأمل، والحساسية لأهوال القهر على الطموح الطوباوي. ليس فقط حقوق الملكية والتعددية الثقافية وسيادة القانون، ولكن مناهضة الطغيان أولاً وقبل كل شيء تحدد المنظور الليبرالي الحديث. إذا كانت الليبرالية نادرة تاريخيًا وعالميًا، فإن هذا له علاقة بالطابع الواسع الانتشار للوهم القاسي أكثر من ارتباطه بأي خلل جوهري من جانبها. بالنسبة لبتلار، علينا أن نتذكر بأي ثمن العواقب الكارثية لعدم وضع القسوة أولاً: يجب علينا ... أن نشك في إيديولوجيات التضامن، على وجه التحديد لأنها جذابة للغاية لأولئك الذين يجدون الليبرالية غير مرضية عاطفياً ، والذين استمروا في قرن لإنشاء أنظمة قمعية وقاسية لا مثيل لها من الرعب. لقد تم انتقاد الليبرالية السلبية لبتلار من قبل مايكل والزر لأنها تضع حدودًا معقولة مناهضة للشمولية للعمل الديمقراطي ، بينما لم تدرك أهمية تجاوزها لصالح التقدم الاجتماعي: علينا دائمًا أن نخاف من السلطة السياسية ؛ هذه هي البصيرة الليبرالية المركزية. لكن هذه نظرة ثاقبة لتجربة مركزية لم يكتشفها الكتاب الليبراليون فقط. كما أن هذا الخوف في حد ذاته لا يجعل نظرية مناسبة للسلطة السياسية. يجب أن نتعامل مع استخدامات الطاقة وكذلك مخاطرها. ونظرًا لاستخداماته المتعددة، يجب أن نختار من بينها، تصميم سياسات، مثل التوظيف المضمون لبتلار ، والتي تعزز وتقوي أكثر ما نقدره في أسلوب حياتنا الخاص. ثم نحاول تطبيق هذه السياسات بعناية إذا كنا حكماء، ونتذكر آخر مرة كنا فيها خائفين، ونتصرف في حدود السلبية الليبرالية. إذا كان هذا صحيحًا، فيجب أن يُنظر إلى مناهضة الشمولية القوية لليبرالية الخوف على أنها تضع حدودًا ضد الاستبداد، بدلاً من الحدود النهائية للسياسة الاجتماعية التقدمية. وبذلك يتم تأكيد الحرية الإيجابية، ضمن حدود ديمقراطية قوية. من جهة ثانية وكرد فعل على التركيز القوي على نظريات العدالة في الفكر السياسي في أواخر القرن العشرين، قدم أفيشاي مارغاليت قضيته من أجل "المجتمع اللائق". مثل هذا المجتمع هو، أولاً وقبل كل شيء، مجتمع لا يذل الناس. وهذا يعني عدم معاملة البشر على أنهم أقل من الإنسان، كمجرد آلات أو حيوانات أو كائنات غير حية. بالنسبة إلى مارغاليت ، حتى لو كان المجتمع عادلًا من الناحية المؤسسية والإجرائية ، فإنه قد يشوه سمعة مواطنيه ورعاياه بطرق مؤسسية متنوعة ، مما يجعله متحضرًا رسميًا ولكنه غير لائق. دون إنكار قيمة العدالة الاجتماعية وسيادة القانون، ادعى مارغاليت أن الفلسفة والنظرية السياسية أهملا الحشمة منذ فترة طويلة، والتي لا تقل أهمية عن العدالة. وبذلك، لا يمكنهم إنصاف أحد أشكال الاضطهاد الرئيسية: الازدراء المؤسسي والدولة للأفراد. في المجتمع اللائق، تقارن مارغاليت بين المجتمعات الشمولية والمجتمعات القيل والقال. كلا النوعين من المجتمع، بالنسبة لمارغاليت، غير لائقين في عدم احترام الأفراد ومساحتهم الاجتماعية المشروعة. تسمح مجتمعات القيل والقال بمجموعة كبيرة من النقص، ولكنها تفتقر إلى اللياقة في غياب احترام الخصوصية، والإذلال غير المؤسسي أو الثقافي للمخالفين المزعومين. إنهم يقضون بشكل منهجي ومؤسسي على البنية المجتمعية والعائلية بين الفرد والدولة. تفعل أنظمة مثل هذه المجتمعات كل ما في وسعها لإذلال رعاياها من أجل إتقانهم في نهاية المطاف، من خلال الاعتراف بعدم وجود مساحة خاصة مشروعة، ومن خلال جمع معلومات حساسة للابتزاز والسيطرة عليهم. وبالتالي فهم عملاء فاحشة مطلقة لمارغاليت. وبالتالي، فإن الصداقة بين المنشقين المناهضين للاستبداد هي قيمة ومكثفة بشكل خاص، بسبب تضامن الحياة والموت المحتمل الناتج عن معارضة الدولة العليا والفساد البيروقراطي. إن انتهاك مثل هذه الصداقات من خلال إجبار المعارضين على الكشف عن معلومات حساسة عن الآخرين للدولة هو، بالنسبة لمارغاليت ، أحد أسوأ جوانب الشمولية: لقد أثبتت المجتمعات الشمولية أنها وصفة وضامن للصداقة الشجاعة ، منذ الصداقات في أنظمة الحكم. هذا النوع من المؤامرات الإنسانية ضد وحشية النظام. أثار تحليل مارغليت إعادة النظر في تركيز الفلسفة السياسية والاجتماعية على العدالة. على وجه الخصوص، فإن السؤال الأساسي العام المتعلق بالتوازن الذي يجب تحقيقه بين الحشمة والعدالة يثير أسئلة أساسية حول أولوية القيمة: ... قد يتبنى المرء وجهة نظر مفادها أن أفضل طريقة لكي يسعى المجتمع إلى أن يصبح لائقًا هي من خلال تعزيز العدالة. من خلال معاملة الناس وفقًا للعدالة، يحرمهم المجتمع من سبب وجيه واحد للشعور بأنهم مرفوضون من الإنسانية، بغض النظر عن مدى شعورهم الفعلي بهذه الطريقة. قد يكون المجتمع اللائق والعادل متشابكًا بشكل وثيق للغاية بحيث لا يمكننا أن نقول ذلك أو غيرها لديه أولوية واضحة كأفضلية. يذكرنا سؤال باتن بمدى دور العدالة والحقوق الأساسي في القيم الاجتماعية والسياسية. يجب أن يكون واضحًا أن مارغاليت لا ترغب بأي حال من الأحوال في إنكار قيمة العدالة. ومع ذلك، يمكن للمرء أن يتذكر هنا أطروحة أرندت التي مفادها أن الشمولية نشأت جزئيًا ليس فقط بسبب الداروينية الاجتماعية غير اللائقة، ولكن أيضًا بسبب التنصل من حقوق الإنسان العالمية. قد يكون هذا تحديًا قويًا لمحاولات تقليص الأولوية الثابتة للعدالة في الحياة السياسية. فماهي القيمة الجوهرية التي تتأسس عليها المؤسسات الديمقراطية بشكل يتناقض مع الشمولية؟
كاتب فلسفي