وهم المصير الحتمي

هل يمكن أن أكون -ولا يُشكِّل ذلك تناقضاً- شيوعياً، ونباتياً، وصائماً، وباحثاً، ومؤخراً، وعالماً في الآثار، ومُحباً للروايات، ومن مريدي فيلسوف معرة النعمان، ومناضلاً من أجل أسرتي وجياع الأرض، وأحترم أهل الديانات الأخرى، ومؤيداً لقول فولتير "قد أختلف معك في الرأي، ولكني على استعداد لأدافع حتى الموت عن حقك في التعبير عن رأيك" وطبيعياً في علاقتي مع الجنس الآخر، ومؤمناً ومدافعاً ومناصراً لحق المرأة في العدالة الاجتماعية، وأن أكون من أولئك الناس الشاسعين الذين يمدون ظلالهم على آفاق فسيحة رحبة، وأكون إنساناً على وجه الدقة، وأكون مسؤولاً، وأن أعرف الخجل أمام بؤس لا يبدو أنه يتعلق بي، وأن أزهو بنصر كلّل هامات الرفاق في ساحات الكفاح، وأن أُحس وأنا أضع حجري أني أًعمّر العالم.
1
استعرت أعلاه، أسلوب محاججة اعتمده بنجاح الكاتب الهندي "أمارتيا صن" الحائز على جائزة نوبل في الاقتصاد عام 1998 في كتابه: الهوية والعنف. حيث يؤكد بأن هذه النشاطات الجمعية التي ينتمي إليها أحدنا تكوّن شخصيته وترسم هويته، وفي الوقت نفسه ليس فيها ما يمكن أن يُعتبر الهوية الوحيدة لشخصيته. علينا أن نقنع أنفسنا أولاً، ومن ثم الآخر الذي نتقاسم معه أسباب العيش، بأن لنا انتماءات كثيرة منفصلة، وهذه الانتماءات يمكن أن تتفاعل بعضها مع بعض بطرق كثيرة مختلفة. وقد جاء في الأثر أن رجلاً سلَّم على أبي العيناء، وهو من ظرفاء أهل القرن الرابع الهجري في بغداد، وكان أعمى، فسأله: من الرجل؟ قال: من بني آدم. فقال أبو العيناء: مرحباً بك، والله ما كنتُ أظن هذا النسل إلا قد انقطع. هل الانتماء إلى أبينا آدم في عصرنا الحديث طريق نجاة مأمون؟ الناس في هذا العالم يمكن أن يُصنًّفوا وفقاً لانتماءات متعددة. وبالتالي فإن انسانيتنا المشتركة تتعرض لتحديات وحشية عندما توحًّد التقسيمات المتنوعة في مجتمعنا في نظام تصنيف واحد مهيمن مزعوم يعتمد على الدين مثلاً، أو الطائفة، أو الثقافة، أو الأمة، أو الحضارة. ففي حياتنا اليومية العادية نرى أنفسنا كأعضاء لمجموعات متنوعة ننتمي إليها جميعاً. وحقيقة أن يكون المرء علمانياً لا يتعارض مع كونه مؤمناً يُصلي في الكنيسة، وذلك لا يتعارض مع كونه ينشط في حزب شيوعي، ولا يمنعه من أن يكون صديقاً لعدد كبير من المسلمين يدخل بيوتهم ويأكل من خبزهم. أي شخص هو عضو في جماعات مختلفة متعددة - دون أن يكون ذلك تناقضاً بأي شكل من الأشكال- وكل من هذه الهويات الجمعية التي ينتمي إليها جميعاً هذا الفرد تعطيه هوية اجتماعية تجعله شخصاً مهماً بالفعل.
2
إن الأمل في أن يسود الانسجام عالمنا المعاصر يكمن إلى حد كبير في فهم أوضح لتعدد الهوية الإنسانية وفي تقدير الحقيقة أن البشر يستطيعوا أن يصلوا إلى بعضهم وأن يعملوا ضد فصل حاد بينهم على أساس خط واحد متصلب من التقسيم الذي لا يمكن عبوره. لنأخذ على سبيل المثال فيلسوف معرة النعمان فأنت تجد الناس لا يعرفونه إلا رجلاً ملحداً، فإذا سألتهم عن علة إلحاده، رووا لك أبياتاً في اللزوميات، تنطق بإنكار الشرائع، وازدراء الأنبياء، وهذا القدر هو فقط ما عرفه الناس عن فيلسوف المعرة. مع أنه لا ضرورة لأن تكون ديانة المرء هي كل هويته على وجه الحصر. والإسلام بشكل خاص، كديانة، لا يلغي الاختيار المسؤول للمسلمين في كثير من مجالات الحياة. والحق أنه من الممكن أن يأخذ أحد المسلمين وجه نظر صدامية متوحشة وأن يكون آخر متسامحاً للغاية من دون أن يتوقف أي منهما على أن يكون مسلماً. وحقيقية الأمر أن فيلسوف المعرة رقيق القلب، شديد الرحمة، كثير العطف على الضعيف، وحسبك أنه أمّن الحيوان من تعديه على نفسه، أو ولده أو ثمراته. فقد مرض فوصفوا له الدجاج فامتنع وألحوا عليه حتى أظهر الرّضا فلما قدم إليه لمسه بيده فجزع، وقال: استضعفوك فوصفوك. ثم أبى أن يأكل، لأنه لا يأكل أحداً. اجتمعت في فيلسوف المعرة المقومات النموذجية لمفكر حر، ألمَّ بفكر العرب وثقافتهم، واستمدَّ من تلك الثقافة رموزها الفلسفية، فأنضجها في أتون العقل، وصنع منها مشروعاً حضارياً عملاقاً نستطيع القول بأنه ما زال حياً إلى يومنا هذا. وهو بهذا القيد يكون المعبّر الأمثل عن منحى التنوير في الإسلام.
3
نحن في اختياراتنا الحياتية- شئنا ذلك أم أبينا- ننتمي إلى العديد من الجماعات المختلفة بطريقة أو بأخرى وكل من هذه الجماعات يمكن أن تمنح الشخص هوية يحتمل أنها مهمة بالفعل. ويؤكد المفكر الهندي "أمارتيا صن" أن البحث عن أسلوب فريد لتصنيف الناس من أجل عمل تحليل اجتماعي مسألة ليست بجديدة، حتى التجميع السياسي للناس الذين يقسمهم إلى عمال وغير عمال والمستخدم كثيراً في المؤلفات الاشتراكية الكلاسيكية به هذا الملمح البسيط. وربما يستحق التذكير في هذا السياق أن كارل ماركس نفسه أخضع هذا التعريف الفريد لنقد صارم في كتابه المشهور" نقد برنامج غوتا" الذي كتبه بعد ربع قرن على صدور "البيان الشيوعي" وتضمن نقداً لبرنامج حزب العمال الألماني المقترح، احتج فيه، ضمن احتجاجات أخرى، ضد رؤية العمال فقط كعمال وتجاهل ما يتميزون به من تنوع ككائنات بشرية. الأفراد غير المتعادلين -ولن يكونوا أفراداً مختلفين ما لم يكونوا غير متعادلين- لا يمكن أن تقاس كفاءتهم بمعيار عادل إلا بقدر ما يتم النظر إليهم بشكل عادل، ومع ذلك يُنظر إليهم فقط من جانب واحد محدد. وفي قضيتنا الحاضرة مثلاً يُنظر إليهم كعمال ولا يُرى فيهم أي شيء أكثر من ذلك فكل شيء أخر يتم إغفاله. يعتمد كارل ماركس في فكرته هنا على وهم التفرد ولا يؤكده، أو على افتراض مسبق بأن أي شخص لا يُرى كفرد له انتماءات عديدة أو كشخص ينتمي إلى جماعات متعددة مختلفة ولكن باعتباره فقط عضواً في جماعة واحدة معينة هي التي تعطيه هوية مهمة فريدة. والنظرة التقسيمية المتفردة لسكان العالم لا تتعارض فقط مع اعتقاد قديم العهد بأن الناس متماثلون في كل مكان في العالم لكنه أيضاً يتعارض مع الفهم بأننا مختلفون بطرق كثيرة متنوعة واختلافاتنا لا تتمثل في بُعد واحد فقط.
4
أنت تجد أهل الصين يعتنقون إلى جانب الأديان الرئيسية في تاريخ الصين، وإلى جانب التاوية المحلية، هناك البوذية والإسلام والمسيحية التي دخلت الصين من خارجها. مع أن الكونفوشيوسية احتلت مكانة حاكمة وسميت بالدين الكونفوشيوسي، فإنها ليست ديناً حقيقياً. الصين تختلف عن بعض الدول في موقفها تجاه الأديان ففي الغرب المسيحي والعالم الإسلامي كان وما زال تقسيم المذاهب الدينية صارماً حيث لا يمكن للشخص الواحد أن يؤمن بدينين معاً بل لا يمكنه أن يشترك في طائفتين لدين واحد. في الصين يمكن أن تتعايش الأديان ويستفيد بعضها من بعض. فقد شهدت البوذية والتاوية تطوراً كبيراً في الصين وسميتا مع الكونفوشيوسية الأديان الثلاثة الكبرى. وأخذ كل منها بعض أفكار الدينين الآخرين فأصبح الجمع بين الأديان الثلاثة اتجاهاً تاريخياً ضرورياً، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى يمكن أن تتعايش هذه الأديان في قلب الشخص الواحد، فيمكن أن يكون المرء بوذياً وتاوياً معاً ويكون تابعاً للكونفوشيوسية أيضاً. ونادراً ما نجد في مكان آخر في العالم مثل هذه الروح المتسامحة في استيعاب الأديان. يسأل المفكر الهندي أمارتيا صن: هل يؤدي التحليل القائم على الدين لشعوب العالم إلى طريقة مفيدة في فهم الإنسانية؟ يؤكد: لابد أن أحتج هنا بانه لا يفعل، فربما تكون تلك طريقة تصنيف تتسم بترابط منطقي أكبر عن التصنيف الحضاري، لكنها ترتكب الخطأ نفسه في محاولة رؤية البشر على أساس انتماء واحد، أي الانتماء الديني. ومثل هذا التصنيف يمكن أن يكون مفيداً إلى حد ما في سياقات كثيرة، على سبيل المثال، في تقدير اختيار أيام الإجازات الدينية، أو تأمين سلامة أماكن العبادة. لكن اتخاذ ذلك أساساً رئيسياً للتحليل الاجتماعي والسياسي والثقافي بشكل عام سوف يؤدي إلى تجاهل كل الصلات والولاءات الأخرى التي يمكن أن تكون لدى كل فرد، والتي يمكن أن تكون لها أهميتها بالنسبة إلى سلوك الفرد وهويته وفهمه لنفسه.
5
الحاجة الماسة إلى ملاحظة الهويات الجمعية للناس وطريقة اختيارهم لأولوياتهم تبقى أهم من إزاحة التصنيفات الحضارية لإحلال تصنيف ديني مباشر محلها. يمكن ان تكون هناك أيضاً تباينات واسعة في السلوك الاجتماعي للأشخاص المختلفين الذين ينتمون للديانة نفسها، حتى في حقول غالباً ما اعتقد الناس أنها ترتبط بالدين ارتباطاً كبيراً. وهذا من السهل تصوره في العالم المعاصر، وعلى سبيل المثال في المقابلة بين الممارسة النموذجية للنساء في ريف بلاد الشام عموماً حيث المرأة تقوم بالدور الأكبر في الانتاج الزراعي، وهذا الأمر يعطيها بُعداً تحررياً ظاهراً، تراه العين بوضوح في قدرة المرأة الريفية على تحمل المسؤولية، وبين نساء المدن الأقل تحرراً والأقل انطلاقاً في الحياة اليومية. والمثال الحاضر الآن قصة كتبها الأديب السوري حسيب كيالي في بدايات سبعينات القرن العشرين وسجل فيها نمطاً من أنماط تأثير الدين في العامة. افتتح حسيب كيالي قصته بشخصية "أم الناجي" التي نعرفها من خلال قصص كثيرة فهي من الشخصيات النسائية الأثيرة لديه. هذه المرأة الصغيرة المجففة ذات العينين الصغيرتين والتي شلوطت رموشها النار والسنون بحكم عملها خبازة بأجر، هي كادحة عاملة على طريقة الشيخ كارل ماركس، حيث تقف أمام التنور طويلاً ولو كانت الدنيا تموز أو آب. يقول حسيب كيالي: كانت معارفنا في تلك الأيام من النساء تقتصر على الأمهات والمحرمات وحدهن. وقد تنكشف علينا عجوز مثل "أم الناجي" صحيح أنها كانت لا تمانع في إبداء وجهها، ولكنها ما أن ترانا، ونحن في تلك السن المبكرة ما نزال، حتى تسرع في وضع شيء على رأسها لأن الله أمر بالسترة. ولأن شعر المرأة عورة ولو كانت مثل "أم الناجي". ثم يكتب حسيب كيالي هذه الملاحظة الدقيقة في قصته: ما أصفه الآن لا يشمل النسوة اللواتي يأكل عائلوهن خبزهم بعرق الجبين، أعني أولئك المطحونين من عتالين وسقائين وأجراء وبائعين متجولين في القرى من جهة وفلاحين من جهة أخرى. نسوة هؤلاء الكادحين لسن فاضيات لمثل هذا الترف، ترف أن يتخبأن، حجابهم ذاته نوع من فض العتب لآن نساء الكادحين يكدحن أيضاً.
6
لكن هذه الفروق ينبغي عدم رؤيتها ببساطة كوجود لظواهر جديدة جاءت بها الحداثة إلى الشعوب المسلمة. إن نفوذ اهتمامات أخرى، وهويات أخرى، يمكن رؤيتها في تاريخ الشعوب الإسلامية. ويضرب المفكر الهندي "أمارتيا صن" مثلاً جيداً من خلال مناظرة بين اثنين من المسلمين في القرن الرابع عشر الميلادي. ابن بطوطة، الذي ولد في طنجة عام 1304 ميلادية وقضى ثلاثين سنة في رحلات متعددة في أفريقيا وآسيا، أصيب بصدمة بسبب بعض الأشياء التي رآها في جزء من العالم يقع الآن بين مالي وغانا. ففي أيوالاتن، التي لا تبعد كثيراً عن تمبكتو الحالية، عقد ابن بطوطة صداقة مع القاضي المسلم، الذي كان يشغل منصباً مهماً هناك. يسجل ابن بطوطة ضيقه من السلوك الاجتماعي في عائلة القاضي فيقول: دخلتُ يوماً على القاضي بأيوالاتن بعد إذنه بالدخول، فوجت عنده امرأة صغيرة السن بديعة الحسن، فلما رأيتها وأردت الرجوع، ضحكت مني، ولم يدركها الخجل. وقال لي القاضي: لم ترجع؟ إنها صاحبتي. فعجبتُ من شأنهما. ولكن القاضي لم يكن الوحيد الذي سبب صدمة لابن بطوطة. وقد كال نقداً قاسياً بشكل خاص لأبي محمد يندكان المسوفي، الذي كان مسلماً صالحاً، وسبقت له زيارة المغرب. وعندما زاره ابن بطوطة في بيته، وجد امرأة ورجلاً جالسين على أريكة يتبادلان الحديث. يقول ابن بطوطة: دخلتُ يوماً على أبي محمد يندكان المسوفي الذي قدمنا في صحبته فوجدته قاعداً على بساط وفي وسط داره سرير مظلل عليه امرأة معها رجل قاعد وهما يتحادثان. فقلت له: من هذه المرأة؟ فقال: هي زوجتي. فقالت: من الرجل الذي معها؟ فقال: هو صاحبها. فقلتُ له: أترضى بهذا؟ وأنت قد سكنت بلادنا، وعرفت أمور الشرع. فقال لي: مصاحبة النساء للرجال عندنا على خير وأحسن طريقة لا تهمة فيها ولسن كنساء بلادكم. فعجبت من رعونته وانصرفت عنه ولم أعد إليه بعدها. واستدعاني في مرات فلم أجبه.
لاحظ أن اختلاف يندكان المسوفي عن ابن بطوطة لا يرجع إلى الدين -فكلاهما مسلم- وإنما في اسلوب الحياة التي يرى كل منهما أنه صواب. كانت المواقف المتغيرة من التسامح الديني ذات أهمية اجتماعية غالباً في تاريخ العالم، وكثيراً من التنويعات يمكن أن نجدها بهذا الشأن بين أشخاص مختلفين كلهم يدينون بالإسلام. لا بد أن يكون من القضايا الأساسية كيف يُنظر إلى الكائنات البشرية. هل ينبغي تصنيفهم وفق التقاليد الموروثة، خصوصاً الدين الموروث، للمجتمع الذي يولدون فيه، والنظر إلى تلك الهوية غير المختارة باعتبار أن لها أولوية آلية على جميع الانتماءات الأخرى الخاصة بالسياسة والمهنة والنوع واللغة والأدب والمجتمع، وعلاقات أخرى كثيرة؟
7
لنأخذ قضية الفقر المدقع والتي يمكن بالطبع أن تنتج التحريض على تحدي القواعد والقوانين الراسخة في المجتمع. ولكن ليس بالضرورة أن يعطي الناس الدافع والشجاعة والقدرة الفعلية على فعل أي شيء شديد العنف. فالفقر المدقع يمكن أن يصحبه ليس فقط الضعف الاقتصادي بل أيضاً العجز السياسي. ويمكن أن يكون أي تعيس جائع شديد الضعف وموهن العزيمة إلى درجة تفقده القدرة على النزاع والحرب، بل حتى الاحتجاج والشكوى. ومن ثم ليس من المدهش أن أغلب حالات الإجهاد الشديد وانتشار المعاناة والبؤس كانت مصحوبة بالسلام والصمت بدرجة غير عادية. والحق أن كثيراً من المجاعات حدثت من دون ان يكون هناك كثير من التمرد السياسي أو النزاع الاجتماعي أو الحروب بين جماعات المجتمع، فالإهمال والتجاهل يمكن أن يكونا سبباً للسخط، لكن شعوراً بالتعدي على الحقوق، والحط من القدر، والمهانة، يمكن أن يكون أسهل في تعبئة التمرد أو الثورة. إن قدرة أي نظام مستبد على إزاحة الجماهير من طريقه وعزلهم وقهرهم والسيطرة عليهم بالقوة العسكرية له عواقب مكثفة وبعيدة المدى بما يتجاوز كثيراً المكاسب السياسية التي تجلبها على النظام. فالشعور بالظلم في الانتهاك الاستبدادي لحقوق العامة يظل مهيأ لتجنيد ما ينظر إليه من الجانب المضاد على أنه انتقام عنيف وقد يأتي الأخذ بالثأر ليس فقط من العامة ولكن أيضاً من جماعات أوسع كثيراً من الناس الذين ترتبط هويتهم بالهوية الدينية. وعلى الرغم من أن الفقر والشعور بالظلم قد لا يؤديان مباشرة إلى انفجار العنف، ولكنهما يمهدان الأرضية التي ينطلق منها، فهناك علاقة أكيدة، تعمل على مدى فترة زمنية أطول، يمكن أن يكون لها الدور الكبير في احتمالات العنف. وأختم بمقولة مشهورة لأبي ذر الغفاري: عجبتُ لمن لا يجد قوت يومه كيف لا يخرج على الناس شاهراً سيفه.