ما بعد الحداثة

عامر عبد زيد

الحوار المتمدن-العدد: 1892 - 2007 / 4 / 21 - 11:37
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

(العقل والدين والأصولية الدينية عند ارنست غلينر)
يؤكد الباحث ان هذا الكتاب يمثل جزءاً من كتاب يضم جزءاً آخر كان يفترض ان يكتبه البروفسور أكبر أحمد الذي اقترح فكرة الكتاب وصادق عليها الناشر ، في الجمع بين فكر إسلامي ، وفكر تنويري في كتاب واحد في مناقشة نفس الموضوع من زاوية متباينة .
وهذا الكتاب ما بعد الحداثة يحاول فيه الكاتب طرح وجهة نظره التنويرية بحسب ما يعتقد في وصف ثلاث حالات هي الآتية :
1- الأصولية التي تؤمن بواحدية الحقيقة ، وتعتقد بأنها تملكها .
2- النسبية التي تتلبس جملة متنوعة من الصيغ ، وتنكر فكرة الحقيقة الواحدة لكنها تحاول التعامل مع كل رؤية خاصة وكأنها صادقة رغم ذلك . أنها شكل من إشكال النسبية التي تتخلى عن فكرة وحدانية الحقيقة برمتها وتكيف نفسها للتعامل مع الحقيقة بوصفها مسألة نسبية متصلة بالمجتمع والثقافة المعنيين .
3- العقلانية التنويرية كما يدعوه (ارنست غلينر) يؤيد الفكرة القائلة بوجود حقيقة وحيدة ولكنه ينكر قدرة أي مجتمع على امتلاكها بصورة نهائية ويقول : هذا الموقف لا يستخدم أي إيمان اعتقادي جوهري بوصفه قاعدة تؤسس سلوكه العملي والبحثي ، بل مجرد نوع من الولاء لبعض القواعد الإجرائية المعينة ، ويرى ان المواقف الكبرى وكأنها متساوية البعد تقريبا عن بعضها .
أولا / الأصولية : الفكر أو الموقف المرتبطان بهذا المصطلح واضحان لا لبس فيهما . الوثوقية أو الاستقامة (Integris) والفكرة الأساسية تشير الى وجوب مناصرة وتأييد المعتقد الإيماني بكل صرامة وصلابة في صيغته التامة والحرفية . ان جوهر الدين هو العقيدة وليس الشعائر الطقسية . وأفضل فهم للأصولية إنما يتم من خلال معرفة ما تنكره . فهي ترفض الفكرة الحديثة الذائعة التي تقول بأن الدين لا يعني حقا ما يقوله فعلا .
ثم الأصولية تنكر الدعوى الحداثية المتسامحة التي تزعم أن الأيمان يعني أمداً اخف حدة واقل نخبوية وصرامة عموما . وهو هنا يؤكد ان الأصولية حركة نشأت في العديد من الأديان ، رغم أنها ليست جميعا على نفس القدر من النشاط والقوة . ثم يؤكد في عصرنا الحالي تحظى الأصولية بأشد قوتها في الإسلام ولهذا السبب سوف تتركز بؤرة الأدلة والحجج التي تقدمها على الإسلام . منها عدم دخول الإسلام الى العلمانية إذ عند نهاية العصور الوسطى كان العالم القديم يضم أربع حضارات كبرى ، ثلاث منها اصبحت اليوم علمانية ، تبعا لهذا المعيار أو ذاك .
فقد تعرضت العقيدة المسيحية للتعديل والتنقيح من العميق والحرفي ليس واضحا أو بارزا في حضوره .
وفي العالم الصيني ، ترسخ نوع من الاعتقاد العلماني العميق بصورة رسمية بعد ان تم التنصل من أشكاله الدينية السالفة .
وفي العالم الهندي تأخذ الدولة وطبقة النخبة موقفا حياديا إزاء ما يعتبر دينا شعبيا سائدا .
هكذا يمضي في هذا الاسترسال الذي يعاني من المنطقية إذ إن الاصولية كامنة داخل كل نظام سياسي وداخل كل دين وهذه التجربة العلمانية لم تخف الاصولية المتشددة التي نجدها في المسيحية وخصوصا في أمريكا مع (المحافظين الجدد) وفي اليهودية خصوصا القراءة الصهيونية للميراث الديني ، وهذا الكم الهائل من الاحزاب الدينية الاصولية التي تعتمد ميراث عنصري متعصب لا يقوم على مفهوم التسامح ولعل الكيان الصهيوني اكبر دليل على هذه الاصولية القائمة على ميراث صراعي اقصائي عصابي نواة خرافة (الشعب المختار) ويعود بعد 3000 عام الى ارض ليس له فيها حق مجرد انها محاولة غربية لايجاد حل على حساب العرب والمسلمين .
وهذه الاصولية في الهند التي رغم علمانيتها التي يشيد لها صاحب الكتاب إلا أنها تعيش صراعات عرقية أصولية كبيرة تمزق المجتمع وتنبع من واقع اجتماعي وسياسي .
وبالتالي الحديث عن الاصولية في العالم العربي الإسلامي يجب إن يكون ضمن هذا الحديث العام لمفهوم الاصولية ، وهي ظاهرة عالمية وهذه الاصولية في العالم العربي – الإسلامي هي أيضا وليدة أزمة خلقها الأخر الى جانب الاستبداد السياسي في الداخل .
لكن صاحب الكتاب لا يناقش الأمر بهذه الصورة ، بل يجعل هذا الأمر وكأنه بنية ذهنية ، وسلوك جمعي ، وبالتالي يجعل ، من الاصولية صورة للإسلام . حيث يمضي الى تأكيد ذلك بقوله : لكن في واحدة فقط من الحضارات الأربع ، الحضارة الإسلامية ، تبقى الحالة مختلفة اختلافا تاما ، الإسلام دين مؤسس ، يزعم انه يتمم ويختتم التراث الإبراهيمي وأنبياءه بصورة نهائية ، محمد هو خاتم النبيين . أما الكتابان المقدسان السابقان اللذان انزلهما الوحي السماوي على رسولي الديانتين الإبراهيميتين الأخرتين ، يعتبرهما المسلمون محرفين طالما التصحيف بواسطة إتباع كل منهما . (ص22)
رغم اعتماد صاحب الكتاب هذه القاعدة في توصيف الإسلام إلا إننا نجد الديانات الثلاثة تتصف بهذه الصفة التي هي الصراع حول الأصل ، اليهودية تدعي تعبيرها عن الحقيقة المطلقة وتسقط المسيحية والإسلام في الهرطقة وتفعل المسيحية الأمر ذاته باعترافها باليهودية وأنها تصحيح للناموس وترفض الاعتراف بالإسلام ، إذ هي قاعدة مشتركة في الأديان في صراعها حول الأصل وليس دليل على أصولية الإسلام . لكن (ارنست غلينر) يمضي في استعراضه لملامح الإسلام الأصولي بقوله : لا يوجد هناك من انفصال بين خصائص العقيدة وخصائص الشريعة ، كما لا يوجد قانون كنسي ، بل مجرد شريعة مقدسة في حد ذاتها ، قابلة للتطبيق على جماعة المؤمنين وليس على تنظيم وأعضاء في مؤسسة متخصصة (23) .
وكأنه يريد القول ان في الإسلام غياباً للمؤسسة الدينية وهذا برأيه قاده الى تصور نتيجة هي :
1- صعوبات في قبول القانون الوضعي الحديث والممارسات التشريعية .
2- يعني أيضا ان نوعا معينا من الفصل بين السلطات متبنين داخل تركيبة المجتمع الإسلامي منذ البداية الأولى أو قريبا جدا من هذه البداية .
كأنه يريد القول بهيمنة الشريعة الإلهية التي رغم صعوبة تطبيق القانون الوضعي إلا أنها تتضمن نوعاً من فصل السلطات فهناك حكومة تنفيذية وهناك جمهور من العلماء : علماء كلام ، وفقهاء ، يراقبون سير هذه الحكومة ومدى التزامها بالشريعة الإلهية ؛ وهو يصف هنا ثلاثاً مستويات من السلطة في الإسلام :
- قانون تشريعي الهي غير قابل لإضافة إلهية أو بشرية (القرآن والسنة) .
- سلطة تنفيذية (متمايزة عن التشريع الإلهي ؛ لكن تتوسط فيها الجماعة البشرية ، ثم الفقهاء والذين يراقبون تطبيق هذه الشريعة . وبامكان الشريعة ان تتوسع في أفضل الحالات من خلال القياس والتفسير والتأويل ثم يقول المبادئ الثلاث : المركزية التي تضم الشرعية الدينية ، والسياسية في الإسلام هي : الرسالة السماوية المقدسة وتفصيلاتها الشرعية المحكمة ، إجماع ألائمة ، وأخيرا الإمامة الدينية المقدسة (لإفراد آل البيت) أو أفراد مختارين بشكل محدد منه ، والاختلاف النسبي على هذه المبادئ الثلاثة هو الذي يفصل بين الفرق الإسلامية .
ثم انه يصف بنية المجتمع الإسلامي بالقول : قد يكون المقوم المركزي والأكثر أهمية فعلا في الإسلام هو انشطا ره داخليا الى إسلام نخبوي رفيع يمثل ثقافتة العليا الفقهاء والعلماء والمفكرون ، وإسلام شعبوي قاعدي يمثل العامة ثقافته الدنيا .
ثم انه يقوم بوصف التغيرات التي أصابت البنية السياسية في الإسلام بالقول : كان الخطر الذي يدهم الحاكم المسلم متمثلا في اندماج وتكتل هاتين القوتين : حركة احيائية تصر على الحفاظ على الحقيقة الدينية المتشددة يؤازرها دعم مجتمعات محلية ريفية ذاتية الحكم ، متلاحمة ومسلحة وتملك الخبرة العسكرية مارست هذه المجتمعات المحلية في العادة مشكلا ثقافيا مختلفا من الأيمان القاعدي (الشعبي) . وهو يريد ارجاع الصراعات داخل الإسلام الى نمط من الصراع بين تراثين : تراث شعبي وتراث رسمي . ويرى ان الفرق بين النمطين : يعتنق الإسلام النخبوي الرفيع الفقهاء والعلماء في المراكز الحضرية (وينتمي هؤلاء غالبا الى طبقة التجار حيث تجتمع بين الثقافة والعلم والتجارة وتعكس الميول والقيم الطبيعية للطبقات الوسطى المدنية وتشمل هذه القيم النظام ، والتقيد بالقوانين والقواعد ، والرزانة والرصانة ، والتعلم وتنفر نفورا شديدا من الحالات الهستيرية والإسراف في الاهتياج العاطفي والوجداني . والاستخدام المفرط للاستثمارات السمعية البصرية المساعدة على نشر الدين . يشدد هذا النمط العالم الرفيع من الإسلام النخبوي على الطبيعة التوحيدية ، اما الإسلام العام أو إلاسلام القاعدي الشعبي بثقافته الدنيا فمختلف تماما . وإذا ما عرف القراءة والكتابة فهو يفعل ذلك بشكل رئيسي يستخدم الكتابة لأغراض السحر . وليس كأداة للعلم والثقافة وهو يشدد على الشعوذة أكثر من التعلم ، والنشوة والوجد والانجذاب الصوفي أكثر من التعقيد بالقانون والنظام .
ولا يأبه هذا الشكل من الإسلام لتجنب الوساطة بين الإنسان وربه بل يتمحور عليها : أهم مؤسساته المميزة متمثلة في التقرب الى العلماء الدينيين والأولياء الصالحين والتعلق بهما الى حد العبادة .
والباحث يرى ان (لكن من هذين الأسلوبين الدينيين مكانة في تركيبة البنية الاجتماعية ، فنظام الفرق الدينية التي تتبع العلماء والأولياء الصالحين بارز ومنتشر في ألاماكن الريفية والقبلية أو شبه القبلية ويوفر خدمات لا تقدر بثمن ضمن نطاق الأوضاع الريفية التي تعمها الفوضى . التوسط بين مختلف الجماعات وتسهيل التجارة من خلال ربطها بالحج وتقديم نظام من الرموز الدلالية يمكن للمؤمنين ألاميين بواسطتها التماهي بكل حماسة في الدين النصي الحرفي .
اما الإسلام الرفيع فهو يزود بثقافته العالمة مكان الحضر والى حد ما كافة شرائح المجتمع بشريعتهم القانونية ودستورهم المحصن الراسخ اللذين يمكن لهم باسمهما الاحتجاج على تجاوزات الدولة ، وأبرزها فرض الضرائب الباهظة والظالمة .
وقد يقوم سواد الناس في المدن بأعمال الشغب تحت قيادة فقيه عالم يحظى بالهيبة والاحترام لكن الذي لا يشكل تهديدا خطيرا داهما للسلطات الرسمية القائمة الخطر الحقيقي الذي يتهددها يكمن في التحالف بين فقيه يتمتع بالاحترام وقبائل طرفية تتمتع بقوة عسكرية .
كانت هناك صفة طاغية على الفترة الكلاسيكية من الإسلام حيث كانت الدولة مجزأة بين دولة مركزية يحكمها إسلام عالم وإطراف تتمتع بالإدارة الذاتية .
وبالتالي يصف كل ثوراتها أنها ثورات إصلاحية لا نهائية أو دورية ظل دائما يصحح ويصلح السلوك الاخلاقي للمؤمنين (ص34) .
اما اليوم أي في غضون السنوات المائة الماضية الى اصلاح نهائي حاسم وبقدر ما يستطيع المرء ان يحكم فمن المتعذران تشهد تلك السنوات انزياحا هائلا في الإسلام الشعبي إلى الإسلام النخبوي الرفيع . إذ تعرضت أسس الحامل الاجتماعي للإسلام الشعبوي للتآكل في جزئها الأكبر في حين قوي وتعزز المسند الطبقي للإسلام النخبوي الرفيع . كما عمل التمدين والمراكز السياسية والاندماج في سوق أوسع وهجرة العمالة على رفع السكان وجهة الشكل الرسمي (لاهوتيا) والأكثر (صحة) من الإسلام (ص34) .
يزود الإسلام إتباعه بالهوية والمثال الأبرز ما قدمه في سياق الكفاح ضد الاستعمار فالإسلام الإصلاحي يمنح هوية مشتركة حقيقية ويوفر نوع من المصادقة على الارتقاء الاجتماعي للعديد من المسلمين المعاصرين (35) .
ثانيا / ما بعد الحداثة والنسبية : يصفها بكونها حركة معاصرة قوية التأثير سائدة الطراز . علاوة على ذلك ليس من الواضح ما تعنيه أو تريده أو تمثله تماما . إلا انه يحدد حقول بحثها في الدراسات الانثروبولوجيا والدراسات الأدبية والفلسفة .
اما الأفكار التي تشيرإلى ان كل عبارة عن (نص) وان المادة الأساسية للنصوص ، والمجتمعات وكل شيء تقريبا هي المعنى الدلالي . ثم يوضح موقف الحركة اتجاه ألذات الإنسانية فيقول :
1- في بعض الأحيان يبدو إن هناك اهتماما مفرطا حيث تحدد الدراسات الانثروبولوجية إلى مجرد دراسة رد فعل العالم الانثرولولوجي والباحث هنا يشير الجهد الذي تمثل باطروحات شتراوس في مجال البحث البنيوية في دراسة أنساق الأسطورة .
2- وفي أحيان أخرى يبدو إن الوسيلة السحرية هي تفي وإقصاء المؤلف عن النص ثم الشروع بحل شفرة أو تفكيك أو نزع شيء ما عن المعاني التي كانت ستبدى منطوقة من خلال المؤلف لو كان قد عرفها .
فالباحث هنا ينتقد مفهوم النص الذي طرحه (بارت) الذي يقوم على النظر الى النص بمعزل عن المؤلف الذي شكل الدراسات الواقعية السابقة التي ركزت على المؤثرات الاجتماعية والسياسية ... الخ . لكن الملاحظ ان النقد في الغرب كان للمنهج التاريخي حضور وهو المنهج الذي يركز على المؤلف ومع بنية النص وبنية نظرية القراءة التي اخذت التركيز على القارئ ، وهذه مرحلة في كل واحدة جاءت حتى تكمل نقص السابقة .
3- اما في تناوله تاريخ العلوم الاجتماعية ، فتعتبر الحركة نفسها جزءا وقسما من الانتقال مما تحب دعوته بـ(الوضعية إلى التأويلية) وهو يقول أيضا (بداية التاريخ الدقيق للحركة الحالية لكن المراقبين بدءا من السبعينات فصاعدا شرعوا يكتشفون – ان القواعد المؤسسة للمعرفة كانت تتحرك فاهتزازات الأرض .. أصبحت تعرف بما بعد الحداثة (48)) .
ويبدو ان صاحب الكتاب هنا يشير إلى النقد الذي قدمه ميشيل فوكو الذي قدم نقد لحقبة فكرية مثلتها تصورات" كونت" في منهجه الوضعي ويصف فوكو منهجه انه يمثل حقبة أخرى هي التأويلية .
4- يبدو ان جزءا من منظومة الأفكار المعينة يتمثل في الزعم القائل بأن العمليتين مرتبطتان ببعض هما بعضا الكولونيالية (تتوافق مع الوضعية وانحسار الاستعمار مع التأويلية وفي النهاية في الحداثة البعدية) فالوضعية هي شكل من إشكال الإمبريالية (ص50) .
فالباحث هنا يشير بصورة نقدية لتلك الإشارة التي تربط بين المنهج الوضعي والاطروحات الاستعمارية كما هو الحال في النقد الثقافي الذي قدمه ادوارد سعيد الذي تمثل في (الاستشراق) و(الثقافة الإمبريالية) و(تمثلات المثقف) رغم ان صاحب الكتاب لم يشر إلا إننا حاولنا تأصيل ذلك .
فالملاحظ ان التصور العلموي الذي طرحته الوضعية وضع أسس التفوق العرقي الذي يتخذ من التصورات العلموية في مجال البايلوجيا .
5- يقبع المفكر ما بعد الحداثي في مملكة تحجب عنه حالته وموقعه ، لأنه ، بوصفه ما بعد حداثي ملتزم إلى ابعد حد بعقيدة الولع والتقلب ، التي من اجلها تكون حتى أشياء مثل حالته ذاتها غير مستقرة وبدون هوية ولا يمكن اعتبارها مواضيع وأهدافا للفكر المستخدم .
ثالثا /
بعد ان استعرض الأطر السابقة الإسلام وما بعد الحداثة يحاول هنا تقديم تصوره بوصفه الخيار الذي يجد فيه قبساً من الحل للمشكلة التي تواجه الوجود البشري الآن .
انه موقف يلتزم بشدة ،مثل موقف الأصولية الدينية برفض النسبية .ويلتزم بالرأي القائل بوجود معرفة برانية ،موضوعية تتجاوز نطاق الثقافة :يوجد في الحقيقة "معرفة تقع فيها وراء الثقافة ".
ويملك هذا الموقف أيضا من ناحية ثانية عاملا ًمشتركاً مع النسبيين الذين نتحدث عنهم : فهو لا يؤمن حي يكشف عن الحقيقة ويتميز بجوهريته .ونهائيته ومفارقته وتعاليه على العالم . بل يعتقد بوجود معرفة وطبيعتها اللامعصومة .لكنه يشجب شدة احتمال الوحي بحد ذاته .
وهنا يطرح سؤال كيف يمكن لهذا الموقف رفض احتمالية الوحي من الخارج ،ومع ذلك يؤكد مشدداً على وجود معرفة برانية تتجاوز نطاق الثقافة؟ ذلك هو في الحقيقة السؤال الحاسم .
حاول الباحث من خلال هذا الكتاب إن يعطي تصور وصفي نقدي للأصولية الإسلامية وأيضا نقد لما بعد البنيوية رغم انه كان قد تحمل الاثنان معاً ولم يعطي لكل منهما فضاء أوسع لعرض إلا انه كان ينطلق من رؤية نقدية معيارية تحاول تقديم حلول تحل الارثه التي تصورها .وغاب عنه المشكل الحقيقي .
انه تعامل مع الأصولية على أنها على أنها إسلامية وقسمها إلى مركز عالم وهامش جاهل شعبي وهذا تبسيط لحضارة اتسمت بالثورات والتحركات العميقة التي تركت أثرها على الفكر المحلي والعالمي .
ثم انه يختزل مشروع ما بعد الحداثة في بعض الأسماء ويحمل رؤية لمنهج الحداثوي ؟ في مجال الثقافة والسيمياء وكلها اطر أثرت في أفق المعاصرة والنقدية الجديدة عيدا عن القطبية ،والتمركز العرقي الغربي .

#عامر_عبد_زيد (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات