مفهوم العدالة في الفكر الاجتماعي (من حمورابي الى ماركس) 2 - 3

فارس كمال نظمي
(Faris Kamal Nadhmi)

الحوار المتمدن-العدد: 1675 - 2006 / 9 / 16 - 10:08
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

العدالة في الفكر الديني
تعدّ العدالة محور المعتقدات الأخلاقية في أي دين، فهي الحل التشريعي والنفسي الذي يقترحه ذلك الدين لمعضلة البشر الأزلية : صراع الخير مع الشر. وبالتالي، فأن جوهر أي دين يمكن اختزاله الى أسلوب تناوله لموضوعة العدالة.
فقد عبرت البوذية Buddhism بأفكارها عن احتجاج عامة الشعب على الديانة البراهماتية بسبب فوارقها القبلية المقدسة (1)، إذ يخاطب ((بوذا)) (562-483) ق .م الظالمين قائلاً: ((فيا من تقترفون المظالم، انتبهوا الى أنفسكم، وانظروا الأشياء بأعيانها لا بظواهرها، ولا تستسلموا الى عبودية الذات، فتقعوا في شر أعمالكم، واعلموا أنكم لا تجنون من العلقم عنباً)) (2).
أما الكونفوشيوسية Confucianism، التي تنسب الى((كونفوشيوس)) (551-479)ق .م، فترى ان القاعدة الأخلاقية موجودة فينا ولا يمكن ان تنفصل عن أنفسنا. فالإنسان لا يفعل الشر عن علم بل عن جهل، ولكنه لو عرف الخير لاتجه اليه بشكل طبيعي. فالشر جهل والخير علم. اما سبب المصائب التي حلت بالإنسانية فهي المِلكية الخاصة، التي تؤدي الى التطاحن والصراع (3).
وآمنت الديانة اليهودية، في الربع الأول من الألف الثاني قبل الميلاد، بأن الله يحب العدالة، وقد شيّد عرشه عليها، وأن الإنسان لكي يحيا حياة الحق، عليه ان يتعامل بعدالة على الدوام مع الآخرين (4)، إذ جاء في التوراة (العهد القديم): ((كلامُ الربِّ مستقيمٌ /وكلُّ أفعاله حقٌ /يحبُّ العدلَ والأنصافَ،/ ومن رحمته تمتليء الأرضُ)) (مزمور 33 :4-5). أما كتاب ((التلمود)) الذي بدأ حاخامات اليهود بتأليفه للمرة الأولى بين العامين (190-200)م، مغيّرين من خلاله أحكام التوراة، فقد أباح الربا، وتقديم الأطفال قرباناً للإله ((مولوخ)) Moloch، وكراهية الأجانب غير اليهود (5)، وقدّم معياراً مزدوجاً للعدالة، إذ ما يباح من حقوق لليهود لا يباح لغيرهم من الأقوام والأديان (6).
وشددت المسيحية على أن كل الأحكام ينبغي أن تتخذ بعدالة. وعلى الإنسان أن يكون متيقظاً لكي لا يسقط في أحكام الشر. فالله عادل، وسيقاضي كل الناس بالعدل طبقاً لأفعالهم (7). فجاء في الإنجيل (العهد الجديد): ((أيها السادةُ عاملوا عبيدكم بالعدْلِ والمساواةِ عالمينَ أن لكم أنتم أيضاً سيداً في السماءِ)) (كولوسي 4 :1 ).
أما الإسلام، فعدّ العدالة مبدأً أساساً يجب تحقيقه في كافة مظاهر النشاط الانساني، إذ يؤكد القرآن الكريم كثيراً على إقامة العدل بوصفه هدفاً في كل مجتمع إسلامي (8)، وقد وصف العدل بثلاث كلمات هي ((العدل)) و ((القسط)) و((الميزان))، كما تكررت مادة العدل بمشتقاتها ما يقرب من ثلاثين مرة فيه (9): (( إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)) (سورة النحل: آية90 ).
وجاءت فريضة الزكاة إحقاقاً للعدالة الاجتماعية في الاسلام، بوصفها جوهر النظام الاقتصادي الإسلامي. وحكمتها هي رفض ان يتحكم فرد في مصائر الناس بحجب المال عنهم، لأن حجز المال فيه ظلم للمال والمجتمع، فيقول النبي محمد: ((من احتكرَ طعاماً أربعين يوماً فقد بريءَ من الله وبريءَ الله ُمنهُ)) (10). فالمال في الإسلام له وظيفة اجتماعية غير فردية، وهو لا يقصد لذاته وإنما لأداء خدمات اجتماعية تحقق المصلحة العامة (11). ويضمن الشرع الإسلامي والقضاء الإسلامي لكل فقير الحق في أن يرفع دعوى النفقة على الأغنياء من أقاربه (12). ويعني ضمان حد الكفاية هذا، أن الإسلام يكفل الحاجات الأولية للحياة الآدمية، إذ يخاطب الله ((آدم)) بعد أن طرد إبليس من الجنة : ((إنَّ لَكَ أَلا تَجُوعَ فِيهَا وَلا تَعْرَى وَأَنَّكَ لا تَظْمَأُ فِيهَا وَلا تَضْحَى)) (سورة طه: آية 118-119).
وبنشوء الدولة العربية الإسلامية وتوسعها، أصبح القرآن المصدرَ الأساس لأبحاث الفلاسفة المسلمين في قضايا الأخلاق، فضلاً عن تأثرهم في الوقت ذاته بالتراث الفلسفي اليوناني، وخاصة بافلاطون وارسطو (13). فقد أصبح ((العدل)) أحد الأصول الخمسة لـ ((المعتزلة)) بوصفه الأصل الخاص بمبحث ((الحرية والاختيار)) بالنسبة للإنسان، و((التعديل والتجوير)) بالنسبة للذات الإلهية (14).
وتأثر ((الفارابي)) (873-953)م بمفاهيم الأخلاق لدى الفلاسفة اليونان، فالعدالة لديه ليست عدالة مساواة، بل عدالة توزيعية، إذ يقول: ((العدل أولاً يكون في قسمة الخيرات المشتركة التي لأهل المدينة على جميعهم… فأن لكل واحدٍ من أهل المدينة قسطا ًمن هذه الخيرات مساوياً لأستئهاله، فنقصه عن ذلك وزيادته جور)) (15). والأفراد والجماعات في مدينته الفاضلة هم طبقات تتغالب فيما بينها، فمن غلب وقهر كان هو الفائز السعيد. ولما كان الغلب جزءاً من الطبع الإنساني فهو عدل. فالعدل اذن هو التغالب عند الفارابي (16).
وحدد ((ابن خلدون)) (1332-1406)م ان الإنسان كائن مجبول على الخير والشر معاً، وعلى التعاون والعدوان. فالإنسان لديه مدني بالطبع ولا تستقيم أحواله الا بالعيش مع غيره من بني جنسه، غير ان فيه من جهة أخرى طبعاً عدوانياً هو آثار القوى الحيوانية فيه، يجعله يعتدي ويظلم أخاه الإنسان. ويستبعد ابن خلدون أن تصل المجتمعات الى مرحلة المدينة الفاضلة، إذ يرى ان الأمل الذي يراود الناس من حين لآخر في ظهور منقذٍ يصحح الأوضاع ويقيم العدل ويعيد الأمور كما كانت عليه أيام الخلفاء الراشدين، ما هو إلا سراب خادع. ففساد الأوضاع هو نتيجة لظروف موضوعية. وستبقى هذه الأوضاع كما هي إلا إذا وقع في العالم تحول كبير(17).
يتضح من هذا العرض، ان الأديان عامة، تتفق على عدّ الفعل الإلهي عادلاً بشكل مطلق، ومنزهاً عن الجور والتعسف. أما المظالم على الأرض فهي سيئات من صنع البشر، لابد من محاسبتها والتكفير عنها، فأن لم يحدث ذلك عاجلاً في الحياة الدنيا، فسيحدث بالتأكيد في الحياة الآخرة. فالأديان بهذا الوصف، تشجع على الاعتقاد بالعدالة النهائية للعالم، بوصفها (أي العدالة) الغاية الأخيرة من هذا الوجود، أما المظالم الآنية فما هي إلا خطايا وذنوب مؤقتة تنتظر العقاب أو التصحيح.

العدالة في الفكر الفلسفي
تبحث موضوعة العدالة في الفلسفة ضمن فرع ((الأخلاق)) Ethics، الذي يعنى بتحديد ما هو الصالح والطالح، وما هو الصائب والخاطيء من الناحية الأخلاقية.
حاولت الفلسفة بمختلف مذاهبها، ومنذ بداياتها، أن تبحث في ((ماهية)) Essenceالعدالة، بطرحها لعدد من الأسئلة الجوهرية: ((هل ينطوي هذا العالم على العدالة ام الظلم؟))، ((ما الموقف العادل؟ وما السلوك العادل؟ وما القانون العادل ؟))، ((هل العدالة قيمة مطلقة تعلو على الحركة الاجتماعية؟ أم إنها قيمة نسبية تلتحق بالوعي الاجتماعي وتتغير بتغيره؟))، ((ما المعيار الذي تتحد بموجبه العدالة؟ أهو حاجات الناس؟ أم قدراتهم؟ أم جهودهم؟ أم الشرائع الدينية؟ أم قوانين السلطة؟)).
وقد نبع الخلاف الرئيس بين المذاهب الفلسفية التي حاولت الإجابة على الأسئلة أعلاه، من مشكلة تحديد أي الفكرتين لها الأسبقية على الأخرى في تحديد ماهية العدالة: فكرة ((الحق)) Right أم فكرة ((الخير)) Good؟ فمناصرو فكرة الحق يتبنون ((القانون الطبيعي)) للعدالة، والذي يعني الإقرار أولاً بالمتطلبات الأساسية لوجود الإنسان (18). وتتوخى فكرة القانون الطبيعي رسم النظام العالمي الذي يحكم الإنسان أولاً، وتمجيد الحقوق الثابتة للأفراد والتي تدعى بالحقوق الطبيعية للإنسان غير القابلة للتجزئة والاغتصاب ثانياً (19). أما دعاة فكرة الخير فيتبنون ((القانون الأخلاقي)) الذي يأمر أولاً بتحقيق الخير العام أو الصالح العام. ويعود منشؤ الخلاف بين الفكرتين إلى أن تطبيق إحداهما عملياً قد يؤدي إلى انتهاك تطبيق الفكرة الأخرى، اذ أن تحديد حق الأفراد بغض النظر عما هو خير لهم، او بالعكس، هو ضرب من التناقض بحد ذاته (20).
وعلى أساس هذا الجدال حول فكرتي الحق والخير، يمكن تصنيف آراء الفلاسفة في ماهية العدالة ضمن ثلاثة منظورات رئيسة، بغض النظر عن التناقضات الجوهرية بين فلاسفة كل منظور حول مشكلات أصل الوجود وعلاقة المادة بالوعي. والمنظورات الثلاثة هي:

(1)المنظور الوضعي
يرى هذا المنظور أن ((القوي على حق))، فلا يعترف بشيء اسمه العدل أو عدم العدل، بل يؤمن بأن القانون الوضعي هو قانون عادل طالما أقرته الدولة، ويصبح غير عادل إذا لم يتفق مع آراء الدولة وأهدافها (21).
ويعد ((السفسطائيون)) Sophists في الألف الأول قبل الميلاد، من أقدم مناصري هذا المنظور، بقولهم إن كل ما يؤدي الى نفع الطبقة الحاكمة هو في مصلحة المحكومين. وبالتالي فأن منفعة الأقوى هي العدالة عينها (22).
أما ((هوبز)) Hobbes (1588-1679 )م فوضع مفهوماً محدداً للعدالة بقوله: ((الظلم هو خرق القواعد العامة)). فالعدالة هي الطاعة للقوي القادر على ان يجعل نفسه مطاعاً (23).

(2) المنظور الطبيعي
القانون الطبيعي هو ذلك القانون الأزلي الشامل الذي يضم مجموعة من القواعد السامية العامة الخالدة التي توحي بمقاييس مطلقة للحق والعدل. وهو ليس من خلق الإنسان، وإنما وليد قوة مهيمنة غير منظورة، يستطيع العقل الكشف عنه للاهتداء بمبادئه (24).
ويعد ((افلاطون)) Plato (427-347)ق .م من أوائل المدافعين عن القانون الطبيعي للعدالة. فالكون في منظوره كلٌ منسجم تهيمن عليه ((سماءٌ)) من المثل الخالصة غير المخلوقة وغير القابلة للتغير. والفضيلة ما هي الا صورة المقاييس العلوية المتمركزة حول مثال ((الخير))، والتي ينظمها مثال ((العدالة)) (25).
أما ((روسو)) Rousseau (1712-1778)م فوجه نقداً قوياً للعلاقات الطبقية الإقطاعية والنظام الاستبدادي، وأيد الديمقراطية البرجوازية والحريات المدنية والمساواة بين الناس بصرف النظر عن أصلهم. واعتقد أنه في ((الدولة الطبيعية)) لا تنتفي فحسب الحرب التي يشنها كل إنسان ضد كل إنسان ، بل تسود أيضاً الصداقة والانسجام بين الناس (26).

(3) المنظور النفعي
يؤمن هذا المنظور أن عدل الفكرة لا ينبع الا من النتائج التي تحققها الأفكار. وعلى هذا فأن عدالة الدولة تنبع من نتائج تطبيقها للقوانين. فاذا كانت القوانين تؤدي الى أهدافها المطلوبة منها فهي عادلة، وإذا لم تحقق أهدافها فهي غير ذلك (27).
فقد دعا ((بنثام)) Bentham (1748-1832) م زعيم القائلين بـ ((مذهب المنفعة)) Utilitrianism الى الأخذ بقواعد القانون وإخضاعها لاختبار حساب المنفعة hedonic calculus بهدف زيادة سعادة الناس وإنقاص ما يعانونه (28).
وانتقد ((ديوي)) Dewey (1859-1952) م، وهو من مطوري ((الفلسفة الذرائعية)) Pragmatism ، الفكرة المثالية القائلة أن هذا العالم يعمل على معاونة الخير وتحقير الشر. وعدّ مفاهيم ((العدل المطلق)) أو ((المساواة المطلقة)) أو ((الحرية المطلقة)) تعبيراً عن عوالم وهمية مثالية. فالأخلاق في نظره لا تكمن في إدراك الحقيقة، ولكن في الاستعمال الذي ينتج عن إدراكها (29).
يستدل مما تقدم أن كلاً من المنظورات الفلسفية الثلاثة السابقة الذكر قد تبنى مفهوماً أخلاقياً مطلقاً للعدالة. فالمنظور الوضعي ينظر الى العدالة بوصفها طاعة الأفراد لقوانين السلطة، بينما يعدّها المنظور الطبيعي جزءاً متأصلاً في طبيعة الإنسان ولا يحتاج لاكتشافها إلا لاستخدام العقل، ومن ثم تطبيقها بواسطة القوانين الوضعية المعززة لقواعد القانون الطبيعي. أما المنظور النفعي فيرى ان العدالة تتحقق عندما تؤدي القوانين أهدافها في تحقيق منفعة الناس وخيرهم. إن أياً من هذه المنظورات الثلاثة لم يقدم حلاً متكاملاً لمشكلة ماهية العدالة. فلتنظيم عملية تلبية الحقوق الطبيعية للأفراد، لابد من اللجوء الى القوانين الوضعية، إذ أن هذه القوانين تسهم بدورها في صياغة محددات نوعية وكمية للحقوق الطبيعية، ومن غير ذلك تنتفي خاصية الاجتماع البشري. كما ان القوانين الوضعية ذاتها تتغير عبر التأريخ لتتلاءم مع تنامي حاجات البشر وتطور وعيهم الاجتماعي. وبالمقابل فأن المنظور النفعي هو محاولة لتحقيق الانسجام بين تلبية حاجات الفرد وتحقيق الصالح العام، لكنه (أي المنظور النفعي) لم يحدد المعنى الإجرائي لمفهوم الصالح العام، كما بالغ في عدّ ((الحق)) نتاجاً آنياً للمتطلبات المادية للمجتمع الصناعي، مجرداً اياه من بعض أبعاده الأخلاقية التي اكتسبها الناس في منظوماتهم القيمية بتأثير الموروث الثقافي لحضاراتهم.

يتبع
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

المراجع:
(1) م. روزنتال؛ و ب. يودين (1985). الموسوعة الفلسفية. ترجمة سمير كرم. بيروت: دار الطليعة، ص91.
(2) انجيل بوذا (1953).ترجمة عيسى سابا. بيروت: مكتبة صادر، ص225.
(3) سعفان، حسن شحاتة (1956) كونفوشيوس. القاهرة: مكتبة نهضة مصر، ص39، 76-77.
(4) S.E. Frost, (1943). The Sacred Writings of the World’s Great Origins. New York: the New Home Library, p.153,403.
(5) ظفر الإسلام خان (1985). التلمود: تاريخه وتعاليمه. بيروت: دار النفائس، ص 11،90 .
(6) سليمان مظهر (1962). بين السماء والأرض: قصة العقائد. القاهرة: دار النهضة العربية، ص337.
(7) S. E. Frost . Ibid. p.403.
(8) عبد الحميد براهيمي (1997). العدالة الاجتماعية والتنمية في الاقتصاد الإسلامي. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، ص32.
(9) مجيد خلف طراد (1985). العدالة عند فلاسفة الإسلام (من الكندي إلى ابن سينا). رسالة ماجستير غير منشورة. كلية الآداب-جامعة بغداد، ص75.
(10) عبد السميع المصري (1986) . عدالة توزيع الثروة في الإسلام. القاهرة: مكتبة وهبة، ص 82،75.
(11) محمد البهي (1965). الفكر الإسلامي والمجتمع المعاصر: مشكلات الحكم والتوجيه. القاهرة: مطبعة الاستقلال الكبرى، ص113.
(12) عبد السميع المصري. مرجع سابق، ص 113، 79.
(13) مجيد خلف طراد. مرجع سابق، ص311، 283.
(14) محمد عمارة (1988). المعتزلة ومشكلة الحرية الإنسانية. بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر. ص48.
(15) أبو نصر الفارابي (1971). فصول منتزعة. تحقيق فوزي متري نجار. بيروت: دار المشرق. في عبد السلام بنعبد العالي (1979). الفلسفة السياسية عند الفارابي. بيروت: دار الطليعة، ص83 .
(16) مجيد خلف طراد. مرجع سابق،ص 305-306.
(17) محمد عابد الجابري (1971). العصبية والدولة: معالم نظرية خلدونية في الفكر الإسلامي. الدار البيضاء: دار الثقافة، ص248، 203، 318.
(18) احمد جمال ظاهر (1988). دراسات في الفلسفة السياسية. عمّان: دار مكتبة الكندي للنشر، ص 171-172.
(19) محمد شريف أحمد (1980). فكرة القانون الطبيعي عند المسلمين. بغداد: دار الرشيد للنشر، ص7.
(20) احمد جمال ظاهر. مرجع سابق، ص 175، 172.
(21) احمد جمال ظاهر. مرجع سابق، ص 182.
(22) ) احمد جمال ظاهر، مرجع سابق، ص177.
(23) J. Gould & W. L. Kolb (1965). A Dictionary of the Social Sciences. New York: The Free Press, p.364.
(24) عبد الباقي البكري (1969). نظرية القانون. بغداد: مطبعة الزهراوي. في محمد شريف أحمد (1980). فكرة القانون الطبيعي عند المسلمين. بغداد: دار الرشيد للنشر، ص8.
(25) فرانسوا غريغوار (1984). المذاهب الأخلاقية الكبرى. ترجمة قتيبة المعروفي. بيروت: منشورات عويدات، ص38.
(26) م. روزنتال؛ و ب. يودين. مرجع سلبق، ص232.
(27) احمد جمال ظاهر. مرجع سابق، ص183.
(28) عبد المنعم الحفني (بدون تاريخ). الموسوعة الفلسفية. بيروت: دار ابن زيدون، ص111-112.
(29) جون ديوي (1963). الطبيعة البشرية والسلوك الإنساني. ترجمة محمد لبيب النجيحي. القاهرة: مؤسسة الخانجي، ص73، 312، 337.

#فارس_كمال_نظمي (هاشتاغ)       Faris_Kamal_Nadhmi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات