البحث عن الروح الإنساني في الثقافة الإسلامية(1-2)

ميثم الجنابي
(Maythem Al-janabi)

الحوار المتمدن-العدد: 6376 - 2019 / 10 / 11 - 03:07
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

ترتب على حل الإسلام لإشكالية الطبيعي والماوراطبيعي في مختلف جوانب ومستويات الوجود الاجتماعي للفرد والجماعة والدولة، والميتافيزيقيا الدينية والقيم الأخلاقية إلى أن تحولت الثنائيات المرجعية الإسلامية إلى عناصر جوهرية مبدعة للروح الثقافي. غير أنه ليس كل مرجعية أو نظام للمرجعيات قادر على إبداع روح ثقافي خالص. وذلك لان جوهر الروح الثقافي الخالص يقوم في قدرته على تجاوز العرقية ومتحجرات الأشباح الإنسانية (من دم ولون وارض) إلى ميدان العقائد المتسامية.
فقد تبلورت الثنائيات المرجعية الإسلامية تاريخيا، كأجزاء مكونة لنظام توحيدي. وصنع هذا النظام واحدية ثقافية أبدعت اعتدالا في العقائد والأفعال، والرؤية والمواقف من خلال نظام المرجعيات نفسه. وأدى ذلك بدوره إلى تنشيط التنوع ضمن الوحدة. وصب هذا التنوع بفعل الثنائيات المرجعية المتكافئة من حيث أوزانها الداخلية، في اتجاه تأسيس معقولية البحث عن نسب فضلى، وبالتالي عن نظام امثل.
إن بلوغ الثقافة إدراك جوهرية النسب المعقولة للنظام الأمثل يؤدي إلى تسامي إدراكها وتنوع إبداعها في توحيد الوسيلة والغاية، والعلم والعمل تجاه النفس والآخرين. وتجلى ذلك في وحدة الإبداعات المتنوعة للحضارة الإسلامية. فالإبداع الأصيل يجري ضمن معايير الثقافة الخاصة.
فقد جرت صيرورة الوحدة المتنوعة في إبداعات المسلمين من خلال الفعل المباشر وغير المباشر للمرجعيات الكبرى في الثقافة نفسها. وجعل ذلك من الممكن تنوع مدارس الكلام وإجماعها في الدفاع عن عقائد الإسلام الكبرى، كما جعل من الممكن أيضا تنوع إبداع المتكلمين فيه. فالذي يجمع الجاحظ والباقلاني وابن حزم وابن الجوزي على سبيل المثال هو أن كلا منهم ممثل نموذجي لمدرسته الكلامية. فالجاحظ معتزلي المشرب والمنزع. ولا يتعارض تمثيله لمبادئ المعتزلة مع تميزه الشديد أحيانا عن شخصيات الاعتزال وفرقه الكبرى. وينطبق هذا أيضا على خصوصية ابن حزم في الظاهرية والباقلاني في الاشعرية وابن الجوزي في الحنبلية. وهو تنوع يكشف في نفس الوقت عن نموذجيته في إبداع كل منهم لحاله. فالجاحظ هو ليس فقط ممثل الفردانية المبدعة ضمن الاعتزال فحسب، بل وممثل المعرفة الموسوعية الإسلامية. لقد أسس في كتاباته للبيان العربي وطابق بينه وبين خصوصية العرب وإسهامهم في الحضارة الإنسانية، كما لو انه أراد دمج روح الإسلام الثقافي في القومية. وظل مع ذلك متعاليا عن الانتماء لأي كيان غير الحقيقة. وجعله ذلك يكتب (فضل الموالي على العرب)، أن يذب في نفس الوقت عن العرب ضد الشعوبية. وصّنف أيضا كتبا في الدفاع عن الترك (مناقب الترك) والزنوج (فضل السودان على البيضان) وغيرها من المؤلفات التي يكشف فيها عن أن لكل قوم فضائلا وحسنات خاصة بهم. ومن ثم لا فضل لجنس على آخر. ووضع أيضا كتبا عن ذوي العاهات من العرجان والعميان والحولان والبرصان. لكي يبرهن على أن العاهة ليست عائقا أمام الإرادة الحرة. لان الإنسان في نهاية المطاف هو إرادة، وما عداها طباع. ووضع هذه الفكرة في قوله "ليس يقع من الإنسان فعل باختيار سوى الإرادة". وانه "لا فعل للإنسان إلا الإرادة". وكتب رسائل عديدة عن "اللصوص" و"غش الصناعات" و"القواني" و"اللوطية" و"المعلمين" وعشرات غيرها يكشف فيها عن طبائع الناس، باحثا عن صراع الطبيعي والماوراطبيعي في الإنسان، متجاوزا العلاقة الزائفة والتصورات الوهمية. فهو لا يكشف في "اللصوص" عن ميولهم التخريبية وعما في "غش الصناعات" من إفساد للمهن، بل وعما فيها أيضا من "فنون" متراكمة في تطور الرذيلة. وينطبق هذا أيضا على ما في كتاباته عن القواني واللوطية، التي دافع فيها عن الحرية الجنسية وفضيلتها بالنسبة لرقي الأمم، بوصفها ميدانا يكشف عن فضيلة الجسد. في حين جمع حكمة الأمم في (طبائع الحيوان). أما الباقلاني فقد مّثل نفس اتجاه الجاحظ، ولكن ضمن تقاليد الاشعرية، وذلك عبر تعميق روح الجدل والاحتجاج والدفاع عن العقيدة الدينية. ووضع لهذه الغاية كتاب (أدب الجدل)، الذي جسده في (التمهيد) و(الإبانة) و(كشف الأسرار في الرد على الباطنية). وجعل من مؤلفاته هذه نماذج في كيفية الرد العقلي الفلسفي على المعارضين. ونعثر على نفس الاتجاه في شحنه كتبه الكلامية اللاهوتية، كما هو الحال في كتابه (في المعجزات) و(الانتصار في القرآن). وتناول أيضا قضايا السلطة والدولة كما في كتبه (الإمامة الكبيرة) و(الإمامة الصغيرة) و(الأمير). وكتب أيضا عن قضايا الفقه والأصول والديانات والعقائد والإعجاز البياني في القران وغيرها. ومارس السياسة دون الوقوع في مخالب الانتقام والرشوة. بينما مّثل ابن حزم نموذج الاتجاه الظاهري على أكمل وجه، سواء فيما يتعلق بالموقف من المدارس والفرق الفلسفية والدينية والأديان، أو فيما يتعلق بجدله اللاهوتي والفلسفي، كما هو جلي في (الفصل بين الأهواء والملل والنحل). بمعنى سعيه للفصل بينها بما يستجيب لتصوراته عن الحق والحقيقة. من هنا حدة وصرامة التحليل والانتقاد والتقييم المميزة لكتاباته وجسّد ذلك أيضا في أحد أعظم أعماله الفقهية (المحلى)، وفي سلوكه الشخصي، الذي كلفه التنازل عن الوزارة في الأندلس. ومع ذلك نراه يكتب (طوق الحمامة) بما فيه من رقه وشفافية وحب وغرام. وهي ظاهرة نعثر عليها في إبداع ابن الجوزي الحنبلي. فالتقاليد الحنبلية االقاسية عادة ما تلجم حتى القلم على خط حروف التسامح والتساهل مع النفس والغير. ومع ذلك نعثر فيها على تنوع ضمن وحدتها. فنراه يكتب كتابا تاريخيا كبيرا مثل (المنتظم) الذي استعرض فيه تاريخ الإسلام وشخصياته. ووضع شأن الحنابلة اغلب كتبه ورسائله عن القرآن والسنة والحديث. ولكنه كتب أيضا أحد أفضل الكتب الساخرة، التي جمع فيها (نوادر الحمقى والمغفلين)، باعتبارها ضرورية للروح والجسد، انطلاقا من أن كتب الشجاعة تعلم الشجاعة، ومن يرى آثار الحمقى والمغفلين يعرف قدر العقل وأدب التيقظ وإراحة القلب بالمزحة. حيث اعتبر المزاح صفة مميزة للأشراف وذوي العقول.
كل ذلك يكشف عن أن الوحدة الخفية القائمة وراء تنوع الإبداع الإسلامي تنبع من نظام النسب المعتدلة. فقد تمثلت الثقافة في حركتها عناصر التهور والانضباط، والحرية والصرامة، والبدعة والسلفية، والتجديد والتقليد، باعتبارها نسبا طبيعية وضرورية للإبداع. وهي نسب نعثر عليها في جميع نماذج الإبداع الرفيعة بما في ذلك في الشعر والحكاية والموسيقى والخط والعمارة.
ففي الشعر نعثر على نماذج الدنيوية واللهو كما هو الحال عند أبي نؤاس وأمثاله، ونماذج الورع والزهد كما هو الحال عند أبي العتاهية، ونماذج الفروسية والبطولة كما هو الحال عند أبي فراس الحمداني والمتنبي، ونموذج الحكمة كما عند المعري، أو على وحدة هذه النماذج كما عند الخيام.
ونعثر في الحكاية على وحدة التجليات المتناقضة للحياة بأبعادها الثقافية كما هو الحل في (ألف ليلة وليلة). فالألف هو ليس عددا فقط، بل وحرف الهجاء الأول. والليلة الأخيرة ليست الأخيرة فقط بل والأولى بعد الألف، كما لو أنها الصدى غير المتناهي في الروح والزمن. وهي وحدة صورها أبو العلاء المعري في (رسالة الغفران). وليس المقصود بالغفران هنا سوى الغفران الثقافي، الذي ينظر إلى التاريخ الواقعي والمثالي بعيون الروح المبدع. إذ يستعيد في رؤيته النقدية عن الإبداع الثقافي الإسلامي تاريخ الروح المجرد والمتسامي في إخلاصه للانا المتحررة من قيود المصالح العابرة وأباطيلها المتنوعة. إذ ليس مسار بطلها في جنات عدن سوى الصدى غير المتناهي للسماع والزمن الإسلاميين في تأملهما للقيم والمعاني الحقيقية كما هي. فالسماع والزمن هما شيئان لا كالأشياء مثل النغم والحقيقة. ففيهما تضمحل النسب، لأنهما أدق وأتمّ تجل للنسب نفسها، والذي نعثر على نموذجه الرفيع في تقاليد الحياة واليقظة، كما في قصص (حي بن يقظان) لابن سينا والسهر وردي المقتول وابن طفيل. فإذا كانت الصيغة الطبيعية لعلاقة اليقظة بالحياة تفترض أن تكون الحياة أبا أو أما لليقظة، فان استمرارها الماوراطبيعي هي الصيغة المتسامية لجوهرية اليقظة في الحياة وجوهرية السماع في الزمن. فالسماع في الزمن هو كالصوت في الوتر. فالوتر هو مادة (طبيعة) والصوت استمرارها المتسامي (الماوراطبيعي). والحياة طبيعية، واليقظة استمرارها المتسامي (الماوراطبيعي). ومن هنا توصل الصوفية إلى الحكمة القائلة، بان "الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا". ذلك يعني أن إدراك القيمة المتسامية للحياة مرتبط بإمكانية وقدر اليقظة، باعتبارها إدراكا للعابر فيها. فالموت يكشف عن أن الحياة الطبيعية شيئ عابر كما لو أنها لا شئ. ويمتلك هذا اللاشئ معناه المتسامي حالما يتحول إلى جوهر اليقظة. ففي اليقظة يضمحل الشيء واللاشئ، بوصفهما نسبا متعارضة. لذا ربطت التقاليد الكلامية والفلسفية والصوفية مفهوم الوحي باليقظة، والإلهام بالحلم والمنام. وهي تقاليد كشفت عن أن المعنى التام هو ذاك الذي يضمحل فيه الواقع والخيال، والانا والهو، أما في إيمان مخلص أو عقل خالص أو ذوق تام باعتبارها تجليات للدين(النبوة) والعقل(الفلسفة) والحدس(التصوف). وحصلت هذه التجليات على نموذجها الأمثل في المراحل التي تتبعها ابن طفيل من حياة اليقظة الوجودية والمعرفية لابن يقظان بوصفها اكتشافا "خالدا" للنسبة المتجانسة بين الطبيعي والماوراطبيعي في الإنسان.
ونعثر في فن الرسم أيضا على نوازع البحث عن نسب الطبيعي والماوراطبيعي عبر مجانستها في النقطة والخط، والحرف والصورة. فالنقطة والخط هما كالبداية والنهاية، والمتناهي وغير المتناهي. من هنا سيادة التجريد المتسامي في الرسم الإسلامي. وليس مصادفة أن يصل الفكر الإسلامي إلى تصور الله باعتباره جلاء في خفاء وخفاء في جلاء، وظاهرا في باطن وباطنا في ظاهر. أي التجلي التام للنسبة التامة والوحدة التامة للمتضادات. بمعنى اضمحلال النسبة نفسها والمتضادات في الوحدة. فالخط هو الحركة الدائمة لير المتناهي. وكل نقطة في الزخرفة الإسلامية هي بداية الحركة ونهايتها، ومبتدأ الصورة ونهايتها. فقد مّثل الخط الإسلامي الاتجاه المتسامي لعلاقة الروح بالمادة بحيث استطاع تجسيد الله في حروف تتوحد وتتكامل بهيئة طائر أو شجرة أو حركة هائجة تتلذذ بها العين ويتيه فيها النظر. إذ لا حد متناه في هذه الخطوط (الحروف) سوى الهوية المحيرة للجلاء والخفاء.
وشكلت العمارة الإسلامية في بيوتها ومساجدها وأزقتها وساحاتها تمثيلا متجانسا لوحدة الظاهر والباطن، بوصفها تجليا للنسبة بين المادي والروحي، المتناهي وغير المتناهي، الطبيعي والماوراطبيعي.
كل ذلك يكشف عن أن سريان المرجعيات في الكينونة الإسلامية أدى إلى تكاملها في وحدة ثقافية متنوعة الاجتهادات. وكشف نظام وجودها الظاهري والباطني عن كينونة النسب المتوافقة فيه من مرجعيات كبرى. وأدى ذلك إلى ما يمكن دعوته بصيرورة روحها الثقافي المبدع، الذي صنع على مثاله نماذج واقعية وواجبة للأمة في رؤيتها لنفسها وللآخرين.
ففي نموذجها الواجب هي "الأمة الوسط"، كما صورها القرآن في الآية "انا خلقناكم أمة وسطا". وتجلى هذا الوسط واقعيا باعتباره سعيا للاعتدال. وإذا كانت الأمة الوسط تحتوي في مظهرها الأول على محاولة تذليل تطرف الصراع الأهوج بين اليهودية والنصرانية، ففي باطنها تحتوي على تذليل الغلوّ تجاه النفس والله، أي تجاه الطبيعي والماوراطبيعي في الفرد والجماعة.
فقد سعت الرؤية الإسلامية في مبدئها عن الأمة إلى توحيد الجميع باسم المبدأ الأعلى، معتبرة تضاد اليهودية والنصرانية انحرافا عن الحق. فالله هو الله، والأنبياء رسله لا هم يهودا كما تقول اليهود ولا هم نصارى كما تقول النصارى. ومن ثم فلا أفضلية لأحد على آخر. وبالتالي لا أفضلية لأي كان (من دين أو جنس) إلا بالتقوى. وهو مبدأ وضعه القرآن في البداية ضمن توحيده العملي (الديني والدنيوي). حيث نظر إلى تجارب الأنبياء نظرته إلى تجليات متنوعة للإرادة الإلهية في نقل مسار البشرية إلى الصراط المستقيم، أي إلى الصلاح والخير بوصفهما كفتي الوحدانية. وهي رؤية حددت توحيدية الإسلام الصارمة في تمثلها وتمثيلها لهذا الصراط. إذ لم ينظر إلى "خاتميته" سوى نظرته إلى طريق الحق في تذليل الأنا الدينية الضيقة.
فالإسلام هو ليس اسم، بل فعل الانتماء لله الواحد. لهذا اعتبر الإسلام أنبياء الماضي وعقلاءه وحكماءه أنبيائه وعقلائه وحكمائه. وجعل من خير الماضي وصلاحه خيره وصلاحه. ووجد ذلك تعبيره المكثف في الحديث القائل بان خيركم في الجاهلية خيركم في الإسلام. فالإسلام بهذا المعنى هو كيان قادر على تمثل الفضيلة وصهرها في نظامه الخاص. مما فسح المجال أمام إمكانية اشتراك العاملين ضمنه حسب قوانين "الروح الموحد" و"الشراكة العامة". ما جعل من إبداعاته في كافة الميادين أرثا مشتركا للجميع. وأدى هذا بالضرورة إلى اضمحلال روح الاستكبار فيه. لان اشتراك الشعوب والأقوام في بناء الروح الموحد هو اشتراك طوعي متكامل لم يتحدد بمؤسسة ما خارجية دينية كانت أو دنيوية. لذا تحولت الشخصيات الكبرى للثقافة الإسلامية إلى رموز لشعوبها ولعالم الإسلام جميعا. وهي حصيلة ارتبطت بإزالة الإسلام لروح الاستكبار الداخلي. إذ لا إسلام قومي ولا اثني ولا مناطقي. والتنوع فيه هو تنوع اجتهاداته. فهو لا يقمع القومي، بل يخضعه لروح العقيدة الوحدانية. من هنا استحالة صعود نظريات قومية أو نظريات استعلائية أو عنصرية أو فاشية وما شابه ذلك منه. مما أدى إلى انفتاح الثقافة على نفسها داخليا، وانفتاحها الخارجي على الآخرين. الأمر الذي حدد بدوره تسامحها العميق بما في ذلك تجاه تحقيقها المنظومي لإبداعات الأمم أيا كانت بما يستجيب لمرجعياتها الخاصة.

#ميثم_الجنابي (هاشتاغ)       Maythem_Al-janabi#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات