علي زغير
الحوار المتمدن-العدد: 5288 - 2016 / 9 / 18 - 16:19
المحور:
مواضيع وابحاث سياسية
العرب والحداثة
قراءة في أيديولوجيا الفصل الجوهراني
علي زغير
يكفي أن نطالع أي نشرة عالمية للأخبار لنقف على حقيقة الوضع المأساوي الذي وصلت إليه كلَ من الدولة والمجتمع في الوطن العربي. فمواد هذه النشرات في معظمها لا تعدو كونها تغطية اعلامية لما يدور في دول العرب من احتراب واغتراب. إنها بانوراما جحيمية لعذاب جماعي، لا مكان للجديد فيها سوى ما يطرأ من تقديم وتأخير في سرد أحداثها, والتي تعتمد في أولوية تدرجها على الأخذ بمقياس الأشد انفجارأً والأكثر موتاً. وكالعادة قد تبدأ هذه النشرة من العراق, حيث مشاهد الانفجارات الانتحارية، والمواجهات المستمرة مع تنظيم الدولة الإسلامية، ثم تنتقل الى سوريا مع مشاهد الاشتباكات المسلحة في حلب وتقارير المدن المحاصرة, مروراً بالأزمات السياسية والأمنية في لبنان وليبيا ومصر وتونس, وصولاً الى قصف طائرات التحالف العربي لصعدة, وأخبار المعارك الدائرة في تعز وأبين.
وعلى الرغم من بشاعة وقساوة تفاصيل وقائع الحرب والخراب هذه, إلا انها وفي حقيقتها, ليست سوى تصدعات ارتدادية وتشظيات تعاقبية لزلزال سياسي أكبر. كان قد ضرب بنية الدولة التسلطية فأطاح بهيكل القوة فيها, وسارع في تفجير تناقضاتها الداخلية. وفي وسط هذا المشهد السوداوي وما يرافقه من تحول جذري في طبيعة العلاقات الجيوسياسية للقوى والوحدات المختلفة, فإن المثقف العربي, لا يمكنه وعبر وعي شقي إلا ان ينشغل بجـملة مـن الأسـئلة والاستفهامات الإشـكالية المتعلقة بكـنه حقيقة عديـد الأسباب والعـلل الكامـنة خلـف إنـزلاق هــذه الـدول وسـقوطها بمـؤسسـاتها وجماعاتها فـي"ابـوريا" الصراعات الطائـفية والعرقية. ومـن بيـن مجموعة الأسئـلة المـلحة هذه يبـرز التساؤل التالي:
لماذا تنهار دول العـرب الواحدة تلـو الأخرى, بينما تحافظ دول الغرب على استقرارها وتعزز من تقدمها يوما بعد آخر؟
إن ما يدفــع الـى تقديـم وإبـراز هــذا التسـاؤل دون غيره؛ انـه ومن جـهة أولى لا يخـفى على كل مـثقف, الشبه الواضح, والصلة البينة الـتي تربط بين واقع الضعف والهزيمة الذي انتج هذا التساؤل في نسختيه؛ المعاصرة التي نحياها, والسالفة العائدة الى عصر النهضة العربـي, وذلـك حين انبرى أغلـب رواده وبدافـع مـن دهشـتين "لاهـوتية" و "استيـطيقية"* فرضتهما صدمة الحداثة الوافـدة, وهـم يرددون: لماذا تـقدم الغـرب وتأخـر الشـرق؟ لماذا هـم اقوياء؟ لماذا يتقدمون ونحن على تأخر؟ ومن جهة ثانية فإن هذا التساؤل ينطوي على أهمية راهنة تتعلق بطبيعة شكل الحضور الـجديد لأوربا فـي الأزمة العربية القائمة, وذلـك بوصفها "الجـنة الممكنة" الوحيدة التي لا غنى عن طلبها لكل من أراد الخلاص من اتون حروب جيوش المؤمنين, وغزوات كتائب المتطهرين, الحالمـون بخلافة مستعادة؛ والتائقون الى "جنات مفترضة" لا سـبيل لإقامتها, ولا وسـيلة لبلوغها, بغير إعـلان البدء بتدشين زمـن الولوج الى جحيم الشرق الأوسط, و الانخراط في تجسيد أدوار سيناريوهات علامات ساعاته الأخيرة .
ان حقيقة وواقعية الخراب الانطولوجي الذي يعيشه العرب اليوم, وبتمظهراته الروحية والمادية؛ الفردية والجماعية؛ البشرية والمؤسساتية, لا يمكن وبأي حال أن تفهم مصادره؛ أو تعقل فواعله, دون امتلاك القدرة على موضعته في إطار رؤية نقدية سيسيوتاريخية تعمل زمنياً على تعرية الجّذور الإبستيمية لمقالاته التأسيسية الممتدة في تربة عصر النهضة العربية, وتشتغل مفهومياً على مساءلة وتفكيك حيثيات جدلياته الاجتماعية بشقيها؛ العلماني والديني، والموزعة على طول مسيرة مشروع "الحداثة العربية" بدءاً من نقطة شروعه الأولى في منتصف القرن الثامن عشر حيث الإفاقة "بالصدمة" على وقع مدافع قوات نابليون, مروراً بإغفاءات "النكسة" عقب هزيمة جيوش الأمة في ستينيات القرن العشرين, ووصولا الى الحاضر, حيث صحوة " الذهول" على مرآى عدمية وبربرية حروب العبث بمصائر البلاد والعباد.
ومع توفر إمكانية الاقتراب المنهجي من مداخل عدة للنظر في أسباب إخفاق الحداثة العربية؛ إلا اننا, وفي سياق بحثنا عن علاقة انهيار الدولة اليوم بفشل مشروع هذه الحداثة, سنختار النظر إليها من زاوية ثنائية الحداثة والتحديث. وذلك بالاستناد الى ما يوفره الفكر والواقع العربي من شواهد وأدلة متواترة على حجم الدور السلبي الذي لعبه الفهم الانتقائي المنقوص, والتمثل الاختزالي المغلوط لهذه الثنائية, وما قاد إليه من "الحلم بحداثة نصفية" يمارس فيها توهم الفصل بين ما هو مادي تقني ينبغي تملكه و ما هو ذهني ثقافي يجب رفضه .
تعود البدايات التاريخية لدعوى الحاجة الى امتلاك علوم الغرب التقنية وتنظيماته السياسية بمعزل عن الأسس الفكرية والشروط الثقافية التي أنتجتها. وّذلك كشرط لتحقيق التقدم المطلوب, الى مطلع القرن التاسع عشر وذلك عقب الاحتلال الفرنسي لمصر عام1798، فبعد ان ايقظت "صدمة الحداثة" كلا من "الوالي" و"الشيخ" ونبهتهما الى واقع تخلف الدولة والمجتمع لديهما قياسا بأوربا المتقدمة, حيث توافق كلاهما على ضرورة استدراك هذا التأخر ومجاوزته واللحاق بركب الأمم المتحضرة.
ومن أجل تحقيق هذا الهدف وفي اسرع زمن ممكن, صاغ الوالي والشيخ رؤية نظرية حاكمة, ووضعا خطة عمل محددة. وإذا ما كانت خطة العمل تتعلق بنوع التحصيل اللازم تحقيقه وتكتيكات التواصل الواجب مراعاتها, من أجل النجاح في استملاك علوم الغرب, والتي حددت بطريقتي استقدام العلماء والمدربين الغربين وابتعاث الطلبة الى المعاهد والجامعات الغربية. فإن الرؤية المرشدة لهذه الخطة تقوم على ضرورة الفصل ـ عند النظر في مسألة التأخر ـ بين ما هو ثقافي عقائدي وما هو مادي تقني. وحيث ان الثقافي يرتبط بمستويات الهوية والأصالة والتراث والذاكرة, وقد تموقعت آنذاك في حدود إطار تيولوجي وفي ظل وضع جيوسياسي صراعي مع آخر أوربي حداثي لا نظير لقوته. فإن "المجابهة بين الشرق والغرب تجري أول ما تجري على مستوى الوعي الديني, لسبب قاهر وهو ان الشرق لا يدرك نفسه إدراكا تاما مقنعا إلا كإيمان وعقيدة " (1). وبالاستناد الى قبلية ذهنية تستبطن قداسة كل ما هو عقدي إسلامي, سيبقى الدين ومعظم ظواهره الأساسية بعيدا عن أي مراجعة نقدية حرة, وسيتم اللجوء بدلا من ذلك؛ إلى التأكيد والتشديد على إعلائه وتنزيهه عن ان يكون سببا فيما تعيشه الأمة من تقهقر وتراجع في مثل هكذا وضع لم يبقَ من مخرج لتأويل حالة ضعف الدولة وتأخر المجتمع سوى ربطها، أما بعلة تدهور أوضاع العلوم والمعارف التقنية, أو ردها الى سبب فساد طبائع الساسة وغياب التنظيمات السياسية, وما هذا السبب وتلك العلة في حقيقتهما إلا فرعان لأصل واحد هو إنحراف المسلمين عن السير في جادة الإسلام الصحيح, وابتعادهم عن العمل بمنهج السلف الصالح.
ضمن هذه الرؤية الدفاعية سيُنتج معظم المفكرين الإسلاميين اطروحاتهم, وذلك بالاعتماد على "التنظير التبريري أو الإعتذاري Apologesticsالقائم على مبدأ إرجاع القيم والمنجزات الأوربية الى جذور أو أصول أو قرائن إسلامية بغض النظر عن المستندات التاريخية لهذا الإرجاع , أو الفروق القائمة بين طبيعة النظام الإسلامي والنظم الأوربية"(2) وفي خطوة تالية بعد ان يختصر الوعي الإعتذاري عناصر التفوق الأوربي في مفهوم "التمدن"(3) سيلجأ عبر قفزة تلفيقية الى قرن التمدن بالإسلام! الأمر الذي سيمكن من تحقيق نوع من التفوق المتخيل عبر التأكيد على ان ما شهدته أوربا من " نمو العمران وسعة الثروة والقوة الحربية الناشئة عن العدل وأخوة الممالك واتحادها في السياسة واعتناؤها بالعلوم والصناعات, هي دلائل التمدن العظيمة التي ظهرت في الإسلام ونسج الأوربيون على منوالها "(4).
إن هذه الدلائل التي ظهرت في الإٍسلام أولاً ومن ثم استعارها الأوربيون ليست امراً طارئا أو تمظهرا عرضيا في علاقتها مع الدين وإنما هي النتيجة الحتمية المترتبة عن العمل " بأصول الدين ومبادئه السامية وهي أصول المدنية الصحيحة ومصادرها العذبة, فما من تقدم يرى ولا من تمدن يشاهد إلا وترى لهما آثاراً في الأصول الدينية "(5) وإذا كانت هذه هي حقيقة التمدن وهو الإطار الجامع لسائر عناصر تفوق الحضارة الاوربية , سيصبح معها من المفهوم ووفقا لهكذا منطق أن يتم الذهاب الى الاستنتاج بأن المعرفة الأوربية " التي يظهر انها أجنبية هي علوم إسلامية"(6).
إن مثل هذا الفهم (للتمدن- الحداثة ) وربطه بالدين لا يحتاج الا الى قليل من التدبر النقدي لتبيان مدى الضعف المنطقي والنقص التاريخي الذي أنبنى عليه, فالتمدن او الحداثة في سيسيوتأريخيتها الأوربية لم تُقعد او تُأصل على اسس دينية , بل وعلى العكس من ذلك تماماً, كانت وعبر مختلف مستوياتها الاجتماعية لا تعني إلا مزيدا من الإبتعاد عن الرؤية اللاهوتية للعالم, وذلك باستبدالها بمركزية إنسانوية تجد لها في فلسفة علمنة النشاطات الابستمولوجية والممارسات الأنطولوجية السبيل الوحيد " لنزع الطابع السحري عن العالم" والولوج في مغامرة الأزمة الحديثة. حدث ذلك على مستوى العلم اولا مع الثورة الكوبرنيكية على يد غاليليو بالانتقال من مركزية الشمس بتعليلها الغائي الى مركزية الأرض بتفسيرها الآلي, وانبثق ثانيا في الفلسفة بدأً بديكارت إذ قلب طبيعة كوجيتو الوجود البشري من صيغة تمأسسه على أولية الدوغما الإيمانية الى صيغة محورته حول أسبقية الفاعلية "الفكرشكية".
وإذا ما كان التفكيك النقدي لهكذا وعي يقود الى إظهار مدى هشاشته وركاكته ؛ فإن التحليل التأريخي للشروط السيسيوسياسية الضاغطة التي ساهمت في إنتاجه قد تتيح تبريره ايديولوجيا في إطار التحدي الغربي والمواجهة الاستعمارية , حيث ان " هذا الوعي الحداثي الإسلامي نشأ منقوصاً ومرتبكاً لأسباب موضوعية وذاتية لم يكن ممكناً له ان يتخطاها؛ فصدمة الحداثة كشفت له عن ضعف مزمن في في الكيان والقوة الاقتصادية والمدنية. وبسبب من ذينك النقص والإرتباك .....لم يستطع المسلمون أن يدركوا أن لهذا التفوق الأوربي مقدمات في رؤية الغرب ذاته لنفسه ولماضيه. وأن وراء هذا الصعود المدهش الذي كان يضعهم على المحك, كانت هناك قطيعة أوربا مع ركنها الديني؛ فالحداثة لم تخرج من رحم تواصل الغرب مع ماضيه, وإنما أتت تؤسس لنفسها عبر طلاق تأريخي مع منظومة ذلك الماضي"(7).
إن موقف الدفاع والتصدي للإختراق الحضاري الغربي الذي ألفى مفكرو الإصلاح الإٍسلامي مجتمعاتهم وقد أحيطت بتهديداته؛ الرمزية والمادية هو ما جعل "الحافز الأساسي للإصلاح نابعاً من التحدي الذي طرحه الغرب على المجتمع الإسلامي . وكان هدف الإصلاح حماية المجتمع الإسلامي بالإستجابة للتحدي الغربي بطريقة "إيجابية" , لذلك كافح لإعادة تأسيس الحقيقة الإسلامية وتقويتها من دون تعريضها للنقد الحر "(8) وفي ظل حقيقة حضور حالة النقص والإرتباك وإلتئماها مع غياب المراجعة النقدية، يكون من المفهوم " أن تقع الفرضيات الأساسية للنزعة الإصلاحية في الإسلام ضمن إطار ما يسميه علماء النفس "ما تحت النظرية " أي في نطاق الإيحاء والنزوة "(9).
تكمن أهمية رصد دعوى رد التمدن الى أصول وقواعد دينية في كون عدها وبحق المقولة التأسيسية الأهم من مبين سائر مقولات "باراديغم" الفهم الذي يحكم توجه الفكر الإصلاحي الإسلامي , فهي التي ـ ووفقا لأسبقيتها المنطقية والمفهومية ـ ستحدد كيفية التنظيم وطبيعة المحتوى لما سيتلوها من مقولات أخرى, وفي مقدمتها مقولتي الإستعارة والإستعادة, فبناءً على الإستعارة تكون" حضارة أوربا (وبالتالي عملها) تستند الى حد كبير, الى ما استعارته من الإسلام "(10), ووفقا للاستعادة يصبح المسلمون ومن أجل تحقيق نهضتهم, فقط بحاجة لأن "يستعيدوا ما كانوا قد أعطوه أصلاً "(11). ومن إطار فرض إلإستعادة هذ سينبثق الزعم بإمكانية الفصل بين العناصر المادية والثقافية للحضارة الغربية. هذا الزعم كان قد دشن لأول مرة في مؤلفات كل من خير الدين التونسي ورفاعة الطهطاوي. فالتونسي وفي معرض كلامه عن طبيعة التفاعل مع الحضارة الأوربية يدعوا وبتبسيط مخل الى " أن نتخير منها ما يكون بحالنا لائقاً ولنصوص شريعتنا مساعداً وموافقاً , عسى أن نسترجع منه ما أخذ من أيدينا ونخرج بأستعماله من ورطات التفريط الموجود فينا "(12). يساهم التونسي هنا وعبر توظيف متلفظ " التخير " المفترض, في وضع النواة النظرية الأولى لما يمكن تسميته "بايديولوجيا الفصل الجوهراني".
هذه الآيديولوجيا تقوم في اصلها البراديغمي على أساس من ضرورة الفصل الحدي بين (الثقافي والمادي). فالثقافي وفقاً لتعريفها هو الأصل الثابت الذي لا يمكن التخلي عنه أو التفريط فيه, وهو في معظم كتابات الإصلاحيين الإسلاميين إما أن يختزل في الدين او أن يحدد بالشريعة الإسلامية, أما الجانب المادي في هذه الثنائية , فالمراد منه ما يشاهد لدى أوربا من علوم وتقنيات وتنظيمات حديثة , وهي في نظر الإسلاميين بمثابة العارض او المتغير الذي لابد من نقله وتملكه إذا ما أريد لبلدان الشرق أن تتجاوز تأخرها التأريخي وتلحق بركب الدول المتقدمة .
ضمن ذات إطار ايديولوجيا الفصل وتنويها بالجهود التأصيلية لخيرالدين التونسي, وبإستعمال توليفة تهجينية أكثر وضوحا وأحسن تلفيقا, يكتب الطهطاوي مؤكدا على أن " مخترعات هذه الأعصر المتلقاة عند الرعايا والملوك بالقبول, كلها من أشرف ثمرات العقول يرثها على التعاقب الآخر من الأول , ويبرزها في قالب أكمل من السابق وأفضل , فهي نفع صرف لرفاهية العباد وعمارة البلاد, وهو ما بسطه أحسن بسط حكيم السياسة خير الدين باشا, في كتابه أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك . فمن أجل أبهة الإسلام ورفعة شأن الأوطان المحمدية وترقي الديار الإسلامية درجة الكمال العلية ؛ فلا بد من أخذ العلوم النافعة والمنافع العمومية وتقديمها والتقوي بها "(13), ومع ولع الطهطاوي بالتذكير الدائم على حاجة المسلمين لكسب مثل هذه العلوم فإنه لا ينفك وهو يذكر بها تارة تحت مسمى "العلوم الحكيمة", وأخرى بصيغة "العلوم والفنون المطلوبة, والحرف والصنائع المرغوبة "(14), كما انه لا ينسى التأكيد على نوع هذه العلوم وذلك ضمن منطق فصل قسري يذهب الى" ان البلاد الإسلامية قد برعت في العلوم الشرعية والعمل بها, وفي العلوم العقلية , وأهملت العلوم الحكيمة بجملتها, فلذلك احتاجت الى البلاد الغربية في كسب ما لا تعرفه "(15), مزعم العزل المتخيل والميتا تأريخي القابع في هذا الخطاب, يقوم ابستيمياً على ثنائية من القطع والوصل المزدوج , فهومن جانب يحرص على فصل كل من "العلوم المتقدمة " الغربية, و"الواقع المتخلف" للدول الإسلامية, عن الطبيعة الثقافية والخصوصية العقلانية المولدة لكل منهما, ومن جانب آخر, وفقط بالإستناد الى هذا الفصل المتعالي يتمكن الطهطاوي وسائر الإصلاحيين الإسلاميين بعده من صياغة سردياتهم التوفيقية, القائمة على دعوى نجاعة الجمع بين "المنطق التقليدي " و" العلوم الحديثة ".
هذا التصور الترقيعي سيتم تلقفه وإعادة إنتاجه على طول تجربة معظم دعاة الإصلاح الفكري وقادة الحكم السياسي في العالم العربي. فعلى مستوى التبني النظري سوف يشمل تأثيره على السواء, أسماء مهمة من المفكرين العلمانيين ذوي الخلفيات الإجتماعية المسيحية, إضافة الى الأجيال الصاعدة من منظري الإصولية الإسلامية. فهذا جرجي زيدان " أحد أبرز المثقفين المسيحيين يذهب الى القول ـ وجريا على زعم الإستعارة الغربية لماهو عربي ـ بأن العديد من منجزات أوربا الثقافية مستمدة في الأصل من العرب, وأن أوربا قد أغنت هذه المنجزات بالإكتشافات والإختراعات الجديدة "(16), أما سلامة موسى, وفي لغة شبه لاهوتية , فإنه قد مارس دورا مهما في التبشير بمقولة الفصل الجوهراني, قائلا : "هبطت علي منذ أكثر من ربع قرن حقيقة مفردة, هي أن الفرق بيننا وبين الأوربيين المتمدنين هو الصناعة , وليس شيئا غير الصناعة" (17). وبالإنتقال إلى مستوى العمل السياسي, فمن الملاحظ أن أغلب الفاعلين السياسيين العرب ومنذ البدايات الأولى لتأسيس الدول العربية وبرغم إختلاف مشاربهم الآيديولوجية قد آمنوا وبإجماع ضمني بمثل هذه المقولات, ولعل ما جاء على لسان الملك عبد العزيز بن سعود يختصر والى حد كبير طبيعة الرؤية التبسيطية الأحادية التي كان يتقاسمها معظم قادة الدول العربية بهذا الصدد, فمؤسس العربية السعودية وبدافع من وعي منقوص, أنبهر بمظاهر قوة الغرب وعمي عن رؤية مسبباتها الثقافية, صك عبارته الشهيرة قائلاً : " نريد منتجات ومبتكرات أوربا وليس فكرها "(18).
ومع فترة استقلال الشعوب العربية حيث التحول من التبشير بمقولة الإصلاح الى الدعوة لشعار الثورة وما رافقها من تصاعد في وتيرة تنمية وتطوير المجتمع عبر إعتماد سياسة حرق المراحل, كانت مثل هذه الأفكار قد تحولت على يد الزعماء الجدد الى شعارات مرشدة لما يجب أن تكون عليه ماهية الخطط الموضوعة وشكل الفعل الإستراتيجي المطبق " فتجارب الستينيات المتأثرة بالمنظورين الماركسي والوضعي كانت ترى أن إقامة بنيات إقتصادية حديثة , وإدخال التكنلوجيا الحديثة هو الطريق الى إكتساب الحداثة الفكرية "(19), ولعل التجربة الناصرية في مصر هي من أشد الأمثلة وضوحا لمثل هذا المنحى , فهي وبحكم اسبقيتها الزمنية وريادتها الكارزمية قد مثلت النموذج الثوري الملهم لبقية تجارب الحكم والتحديث في الدول العربية (20). اعتمدت الناصرية وبدافع من الرغبة في توثيق وترسيخ دعائم شرعيتها , على السعي لتحقيق هدف مزدوج يتمثل في تحقيق التنمية وإحكام السيطرة على الشعب في إطار ممارسة عملية واحدة, ومن أجل النجاح في هذا المسعى, كان لابد لها من تبني صيغة نظام الحكم ( التشاركي ـ الشعبوي ), وذلك في محاولة منها " لإطلاق جهد موحد من جانب مختلف الطبقات القومية والشعبية يهدف الى تحقيق تنمية متصاعدة تحت قيادة الدولة, وتبدو الصيغة التشاركية ........ خصوصا في فئتها الشعبوية , انها تقيم توليفة أيديولوجية من التقليد والحداثة, وتدعي هذه الصيغ القدرة على حل المشاكل دون التضحية بهوية المجتمع وأصالة ثقافته. ويبدو هذا الضرب من التشاركية صيغة مناسبة للنخب الراغبة في البدء بتطبيق التحديث و/ أو التصنيع, مع إستمرار السيطرة على شكله وتوجيهه "(21), لقد كشف إعتماد مثل هذه الصيغة للحكم من قبل الناصرية عن مدى تغلل مقولة الفصل الجوهراني في طرق تفكير وعمل قياداتها الثورية, كما أبانت وفي نفس الوقت عن مقدار وهن بناءها الآيديولوجي الذي " كان ضعيفاً بسبب تبرير موقف سياسي صحيح ( تحرير , إشتراكية , وحدة ) بمنهج تقليدي ؟ " (22), وهو ما يقربها, عند المقارنة التاريخية, مع بعض أهم خصائص تجربة محمد علي " فكلاهما أراد امتصاص الفائض من الريف بهدف التعجيل في عملية التصنيع , وكلاهما حاول تحديث الدولة والإقتصاد, وكلاهما كان على درجة من الحذر من الناحية السياسية : كان محمد علي حذراً من البرجوازية الوطنية , وكان جمال عبد الناصر حذراً من الجماهير الشعبية. فالمشروعان متشابهان إذاً من حيث الرغبة في التحديث والثقة المطلقة في التقانة, ولكن دون إدخال تغيير ثوري على العلاقات الإنتاجية والإجتماعية "(23).
لم يكن من الممكن تسليط الضوء على التداعيات السلبية المتولدة من نموذج تضايف الحداثة المادية مع المنطق التقليدي, قبل الوصول زمنيا الى لحظة تفجر تناقضاته الداخلية, وهو ما حدث فعلا مع نكسة حزيران 1967. شدة الهزيمة وحجم تداعياتها المتشعبة, حال دون إمكانية فهم حقيقتها بالإعتماد على التفسيرات الإختزالية أو باللجوء الى التحليلات السطحية, لقد أدركت النخبة العربية المثقفة بأن أسباب هذه الهزيمة لا يمكن أن ترد الى فشل السلطة السياسية فقط ؛ أوأن تفسر بتقصير القوات العسكرية فحسب؛ أو حتى أن تنسب الى مخططات التآمر الخارجي لا غير, كما درج الامر عليه مع الهزائم السابقة. إن " المهزوم في المعركة لم يكن نخبة ًأونظاماً سياسيأً أو طبقةً اجتماعية فحسب , وإنما كان المهزوم مجتمعأً وأمة في الوقت عينه "(24), قاد مثل هذا التحول النوعي في الفهم الى نقل موقع التحليل النقدي من مستوى خارجي يكتفي بمجرد ملاحظة ووصف الظواهر والأعراض السوسيوسياسية, الى مستوى داخلي يبحث عن طبيعة البنى والمقولات الثقافية الكامنة خلفها, الأمر الذي دفع الى تقديم أهمية ما بات يعرف في كتابات المفكرين العرب " بالمسألة الثقافية " ودورها في ما يعيشه العرب من تأخر مزمن .
دفع الإهتمام بالمسألة الثقافية المفكرون العرب الى إجراء مراجعة نقدية شاملة لمجمل نتائج تجارب الفكر والممارسة العربيين, وذلك بدءاً من عصر النهضة ووصولا الى زمن الهزيمة المرة . وفي القلب من هذا الإهتمام, جرى التركيز وبشكل أساسي على إبراز موضوعة الحداثة والتحديث , وتسليط الضوء على طبيعة التمثل السلبي الذي حكم العقل العربي في تعامله مع هذه الثنائية, وفي هذا السياق وكخطوة تمهيدية في طريق التحليل الصحيح تم التأكيد على " أن أول شيء ينبغي القيام به هو التمييز بين الحداثة المادية والحداثة العقلية ؛ بين تحديث الوجود اليومي للبشر, وبين تحديث موقف الفكر البشري من مسألة المعنى أو فهم الوجود , أو رؤية العالم "(25).
وعلى الرغم من تنوع المناهج البحثية التي اعتمدت من قبل المفكرين العرب لمقاربة موضوعة الحداثة, إلا أن هناك ما يشبه الإجماع بينهم, في التأكيد على ضرورة التمييز التحليلي بين الحداثة والتحديث, وهنا يقف عبد الله العروي في مقدمة من نبهوا الى " أن معظم البلاد العربية ... تتقدم قليلا أو كثيرا على طريق التنمية والتصنيع. وهو تقدم لا يواكبه تغيير ملموس في اللغة والثقافة والأنظمة العائلية والعشائرية وأحيانا حتى في النظام السياسي. تجري الأمور وكأنه من البديهي أن يفصل التغيير الإقتصادي عن الظروف الإجتماعية والسياسية, ثم تؤثر هذه الحالة حتى في في الميدان السياسي, فينادي الكثيرون بضرورة تحقيق العدل والمساواة بدون إعتبار للأوضاع الثقافية "(26).
يرصد المقطع السابق, التمظهرات المتعددة لتأثير مقولة الفصل الجوهراني وقد تحققت في صورة تجسيدات عيانية معاشة, فمع حيازة هذه المقولة وعلى مستوى الوعي الجمعي لمرتبة البداهة , يصبح وجود المصانع العصرية والتقنية الحديثة والنظم الاقتصادية, الى جانب اللغة التقليدية والعائلة البطرركية والحكم الاستبدادي, وكأنه نوعا من المركبات السوسيوثقافية المسلم مسبقا بنجاعتها, ويتفق محمد آركون مع ما ذهب إليه العروي, فهو يؤكد وبصيغة اعترافية " بأننا نسعى وراء أكمل وسائل الإنتاج وأرفه أنماط المعيشة, ونتشبث في نفس الوقت بآراء وأفكار وتخيلات واعتقادات تسلمناها من الماضي دون أي تساؤل تحقيقي, وهكذا تختلط الأمور "(27), مشكلة جسداً حداثوياً مينوتورياً , يرتبط نصفه المادي التقني بمجال الحداثة, بينما ينتمي نصفه الآخر, وهوالثقافي القيمي الى عالم ما قبل الحداثة, هذه الخلطة غير المتجانسة ستؤدي ووفقا لضدية عناصرها الممزوجة, الى أن تأتي " حصيلة التحديث المادي شوهاء وأحياناً كاريكاتورية : التعايش بين نظام إجتماعي عشائري وبين نمط إقتصادي إستهلاكي من النوع السائد في أكثر مجتمعات الغرب تطوراً ! أو التعايش بين النظام الطائفي القروسطي وبين الأفكار السياسية الحديثة عن الحرية والمواطنة ( وكأن المواطنة ليست هي تقويض الولاءات الطائفية ) ! وهكذا ظل المجتمع عصبوياً وهو يرفل في نمط الإستهلاك الحديث؛ وظلت السياسة محكومة بثقافة الراعي والرعية؛ وظل التمثيل السياسي (النيابي) تمثيلاً طائفياً أو قبلياً, وتوزيع السلطة محاصصة بين العصبيات, وظلت الدولة حصة مخصوصة للعسكر أو لشيوخ القبائل والعشائر وزعماء الطوائف "(28).
عند هذه المخرجات التعطيلية وما صاحبها من نهايات معاقة لمشروع التحديث؛ سيقف العقل النقدي العربي وهو يعلن عن أولوية إعادة الإعتبار للبعد الثقافي في هذا المشروع, إذ لا يمكن لأي شعب أن يحوز على إمكانية التقدم الاجتماعي أو ان يمتلك أسرار التطور العلمي, من دون أن يخوض تجربة التغيير الثقافي, فخلف كل نموذج اقتصادي متقدم ووراء أي آلة جديدة تقف مجموعة من الأسس الفلسفية و المبادئ العلمية الحديثة التي يفضل البعض ان يعبر عنها بمسمى "الروح العلمية", التي لا غنى, وكشرط مسبق لحدثنة الوجود المادي عن إستيعاب مضامينها وتبيئة نماذجها, ولعل غياب هذه الروح العلمية الماثلة خلف كل المنجزات التقنية من أوضح الأسباب لفشل مشروع التنمية الصناعية في العالم العربي, فتجارب الدول العربية في هذا المجال؛ ورغم كل ما رصد لها من مبالغ طائلة, ومصانع عملاقة, وأجهزة حديثة, وجامعات متخصصة, وبعثات متواصلة, لم تنجح في إستنبات نزعة الإكتشاف, أو تفلح في ترسيخ قيم الإنتاج الصناعي. وهو ما أثبت وبما لا يقبل الشك " بأن شيئين من الممكن أن ينقلا في شكل كامل : البضائع الجاهزة والوسيلة الفنية لصنعها . وما ليس ممكناً نقله , إذ يجب إمتصاصه وتنميته على مستوى أرقى من الإستعارة , هو العناصر المكونة للروح العلمية ـ الاسلوب العقلاني ؛ الملاحظة التحليلية ؛ الإجراءات المظبوطة ؛ النقد ؛ الخيال الواقعي ؛ وتصحيح الذات "(29). إن أي حديث عن الحاجة لتمثل هذه العناصر العلمية وما يماثلها في بقية المجالات الاجتماعية, لا يمكن أن يتم إلا في إطار التفكير " بالتحول الثقافي بالمعنى العام", وهو ما يتطلب إنجاز ثورة ثقافية " تمس المنهج لا الأهداف التي ستبقى لمدة طويلة هي : التنمية؛ والديمقراطية؛ والإشتراكية؛ والوحدة....بسبب هذه الثورة بالذات ستعرض آيديولوجيات وبرامج وفئات في ثوب جديد , لأنها ستفهم على ضوء مسلمات أخرى وحسب منطق آخر " (30).
ضرورة التحول الثقافي وأهمية الثورة الفكرية, كانت أهم الخلاصات التوجيهية التي قدمها أبرز المفكرين العرب, من اصحاب المشاريع الفكرية الجادة, والذين كرسوا جل أبحاثهم المنشورة لتحليل وتفكيك تجربة الحداثة العربية وما آلت إليه من نهايات إرتكاسية, ورغم مرور نصف قرن تقريبا على صدور النماذج الأولى من هذه النصائح الإستشرافية؛ إلا ان كل شيء قد سار بالمقلوب, فبدلاً من الدخول في مغامرة الثورة الثقافية, وجدنا حالنا ـ بدءاً من السبعينيات ـ وقد ولجنا في متاهات صحوة اصولية, قلبت موازين الإجتماع وخلخلت معادلات الفكر, وعوضاً عن تبني المراجعة النقدية للنظر في منطق الفصل الجواهراني, جرى التسابق الى إعادة إنتاجه وتوزيعه, مرة أخرى, وبصيغة "إسلاموية ـ شعبوية ", ترى في أوربا إسلاماً دون مسلمين, وتبصر في الشرق مسلمين بلا إسلام ! وهكذا أصبح التقدم الذي كان من قبل مقرونا بالحداثة, مشروطا بحتمية الأسلمة , والبرامج التي اشتقت بالأمس من أفق الأيديولوجيا, أضحت وبحكم الضرورة مستنبطة من مدار المذهب. رهنت الرؤية الى العالم بتراكيب اللغة المقدسة, فغدت الحقيقة رؤيا لاهوتانية , وحولت المسيرة عن وجهتها, وتداخلت الأزمنة, فصار المستقبل ماضيا, والماضي مستقبلا, وهدم معنى التطور بمعول العصر الذهبي.
ولم يكن من الممكن لشكل ومضمون الدولة والمجتمع العربي, مع مثل هذا المد الوثوقي وقد ترافق زمنياً مع التشوهات الإجتماعية لطابع الحكم الاستبدادي, أن يشهدا أي تغير إيجابي أو تقدم نحو الأحسن, بل وعلى العكس من ذلك تماماً ؛ فإننا لو قارنا حال الدولة وشكل المجتمع اليوم , بواقعهما عند نشر نتاجات العروي وياسين الحافظ ونديم البيطار وهشام جعيط.....الخ ؛ لذهلنا من حجم التدهور الواسع, وشدة التقهقر الذي لحق بهما, الى درجة انتقل فيها واقع المجتمع من وضع الهزيمة الجماعية أمام القوى الخارجية, الى حال الإحتراب الوحشي بين اطراف الجماعة الوطنية, وتحول معها مآل الدولة, من الحلم بصورتها اليوتوبية الموحدة , الى كابوس التعايش مع مشهد تفككها العبثي . الأمر الذي يوجب منا, إعادة الأولوية والإعتبار للنظر في إشكالية المسألة الثقافية وعلاقتها بأنماط الممارسة الجمعية , وهو ما يشرعن في نظرنا , وفيما يشبه العود الإستفهامي, إسترجاع التساؤل العروي التالي : " هل يصح تصور مجتمع عصري بدون ايديولوجيا عصرية ؟ هل يمكن تصور تنظيم سياسي ثوري بدون ثقافة حديثة ؟" (31).
_____________
الهوامش :
*لمزيد من الإطلاع حول طبيعة الدهشة العربية من الحداثة, أنظر: فتحي المسكيني, الهوية والزمان, تأويلات فينومينولوجية لمسألة "النحن", دار الطليعة, بيروت, ط1, 2001, ص53.
1ـ عبد الله العروي, الايديولوجيا العربية المعاصرة, المركز الثقافي العربي, الدار البيضاء ـ بيروت, ط3, 2006, ص55.
2ـ د. محمد جابر الأنصاري, الفكر العربي وصراع الأضداد, المؤسسة العربية للدراسات والنشر, بيروت, ط3, 1999, ص48.
3ـ د. عبد الإله بلقزيز, من النهضة الى الحداثة, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط1, 2009, ص242.
4ـ خير الدين التونسي, أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك, تونس, (د.ن), 1238هـ , ص22. نقلاً عن: فهمي جدعان, أسس التقدم عند مفكري الإسلام, الشبكة العربية للأبحاث والنشر, بيروت, ط10, 2010, ص142.
5ـ مصطفى الغلاييني, الدين والمدنية, النبراس, مج2, ج6 , 1910, ص203. نقلاً عن: أسس التقدم عند مفكري الإسلام, المصدر السابق, ص400.
6ـ هشام شرابي, المثقفون العرب والغرب, دار النهار, بيروت, ط2, 1981, ص56.
7ـ من النهضة الى الحداثة, مصدر سبق ذكره, ص242.
8ـ المثقفون العرب والغرب, مصدر سبق ذكره, ص37.
9ـ المصدر نفسه, 42.
10ـ المصدر نفسه, 56.
11ـ المصر نفسه, ص56.
12ـ أسس التقدم عندي مفكري الإسلام, مصدر سبق ذكره, ص134.
13ـ المصدر نفسه, 126.
14ـ رفاعة رافع الطهطاوي, تخليص الإبريز في تلخيص باريز, دار المدى, دمشق, 2002, ص15.
15ـ المصدر نفسه, ص15.
16ـ المثقفون العرب والغرب, مصدر سبق ذكره, ص56.
17ـ الايديولوجيا العربية المعاصرة, مصدر سبق ذكره, ص47.
18ـ فريدمان بوتنر, الباعث الأصولي ومشروع الحداثة, بحث منشور في: قضايا التنوير والنهضة في الفكر العربي المعاصر, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط2, 2004, ص169.
19ـ د. محمد سبيلا, الحداثة وما بعد الحداثة, مركز دراسات فلسفة الدين, بغداد, مايس 2005.
20ـ لمزيد من الإطلاع عن تأثير الناصرية بوصفها ظاهرة, في تجارب الحكم العربية , أنظر المصادر التالية:
أ- الدولة المركزية في مصر, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط, 1989.
ب- د. غسان سلامة, المجتمع والدولة في المشرق العربي, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط3, 2008.
ت- د. خلدون حسن النقيب, الدولة التسلطية في المشرق العربي, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط3, 2004.
ث- د. برهان غليون, المحنة العربية: الدولة ضد الأمة, مركز دراسات الوحدة العربية, بيروت, ط3, 2003.
21ـ د. نزيه الأيوبي, تضخيم الدولة العربية, السياسة والمجتمع في الشرق الأوسط, ترجمة: أمجد حسين, المنظمة العربية للترجمة, بيروت, ط1, 2010.
22ـ عبد الله العروي, العرب والفكر التأريخي, المركز الثقافي العربي, ط4, 1998, ص12.
23ـ الدولة المركزية في مصر, مصدر سبق ذكره, ص37.
24ـ من النهضة الى الحداثة, مصدر سبق ذكره, ص219.
25ـ محمد اركون, مفهوم العلم في القرآن والتفكير المعاصر, ص220, نقلاً عن: الحداثة في فكر محمد اركون, فارس مسرحي, الدار العربية للعلوم ناشرون, بيروت, ط1, 2006,ص47.
26ـ العرب والفكر التاريخي, مصدر سبق ذكره, ص23.
27ـ الحداثة في فكر محمد اركون, مصدر سبق ذكره, ص48.
28ـ غبد الإله بلقزيز, الدولة والمجتمع, جدليات التوحد والإنقسام في الاجتماع العربي المعاصر, الشبكة العربية للأبحاث والنشر, بيروت, ط1, 2008, ص80.
29ـ المثقفون العرب والغرب, مصدر سبق ذكره, ص132,
30ـ العرب والفكر التاريخي, مصدر سبق ذكره, ص16.
31ـ المضدرنفسه,ص43.
#علي_زغير (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
