عبد الرحيم احميداني
الحوار المتمدن-العدد: 4640 - 2014 / 11 / 21 - 16:33
المحور:
الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
يرى هيوم أن العقل صفحة بيضاء لم ينقش عليها شيء فكان لابد له أن يبدأ مغامرة كبرى مع الكون في اتجاه امتلاك المعرفة. فكانت الأسطورة تأملا له بل و أسلوبه في المعرفة وآليته في تفسير الوجود، لهذا يرى بعض الميثولوجيين أن الأسطورة نظام فكري متكامل، إستوعب قلق الإنسان الأنطولوجي, و توقه الأبدي لكشف المستور, و فك الأحاجي التي يزخر بها العالم, إذ ينظر المفكر السوري : فراس السواح إلى الأسطورة باعتبارها " حكاية مقدسة يلعب أدوارها الآلهة و أنصاف الآلهة. أحداثها ليست مصنوعة أو متخيلة بل وقائع حصلت في الأزمنة الأولى, إنها سجل أفعال الآلهة, التي أخرجت الكون من لجة العماء, و نظمت كل شيء قائم [...] هي إذن معتقد راسخ, الكفر به فقدان الفرد لكل القيم التي تشده إلى جماعته و ثقافته و بالتالي فقدان المعنى في الحياة"
تنتقل الأسطورة تواترا من جيل إلى جيل عبر الرواية الشفهية مما يجعلها بمثابة الذاكرة الجماعية التي تحفظ ثقافة الأسلاف و عاداتهم و طقوسهم, و تنقلها للأجيال المتعاقبة. إلا أن الإلقاء الشفهي للأسطورة هو ما يكسبها القوة المسيطرة و المأثرة في النفوس, فظلت بذلك منقوشة على الحجارة و الألواح. و يبقى الحكي والسرد والبلاغة من أهم الوسائل التي تطبع الأسطورة , حيث تتلى هذه الأخيرة و تنشد في الإحتفلات الدينية العامة, كإحتفالات أعياد رأس السنة في بابل الذي تتلى فيها عذابات الإله "تموز" فيما يسمى بأعياد الربيع. لتتخذ الأسطورة بعد ذلك شكل النص الأدبي الذي و ضع في أبهى حلة فنية, و أقوى صيغة مؤثرة. حيث و ضعت الأساطير السومرية و البابلية و اليونانية في أجمل شكل شعري, و لنا في القالب الشعري للأوديسة و الإلياذة اللذين نظمهما هوميروس خير دليل. فمثلت بذلك الأسطورة زخما شعريا و أدبيا كان له أن خلق المسرح و الأسطورة كأشكال إحتفالية. إذ نجد مثلا أن مأساة ديونيزوس هي تعبير عن أشكال الإحتفال هذه, حيث تؤرخ لميلاد التراجيدية مع نيتشه.كما إنها انتقاد للروح العلمية التي قتلت مبدأ اللذة و هي تروي عن شخصية أسطورية يدعى ديونيزوس هو إبن الإله "زوس" و الآلهة "سيملي" تلقت هذه الأخيرة صاعقة من زوجها عن غير قصد عندما طلبت منه أن يظهر لها في كامل مجده بإعتباره إله الآلهة. و لعل الصاعقة هذه كانت فخا من تدبير الآلهة "هيرا" هذا الفخ تسبب في موت الزوجة. فوُلد ديونيزوس من رماد أمه بطريقة تراجيدية, و تولت أرواح الغابة و ربات الفنون تربيته إلى جانب المخلوق الغريب "سيلين" فترعرع ديونيزوس و راح صحبة سيلين يعلمان الناس زراعة الكروم, و صناعة الخمور و ممارسة النشوة و فرض الإحتفال بكل مكان مرا به إحتفاءا بهما. و قد كان هذا الإحتفال خليطا من الرقص و الغناء يؤديه «الكورص» كمتحدث بلسان الآلهة بعد تشكيله لدائرة حول مكان مقدس يسمى « Thynéle » و هي حفرة مخصصة لجمع دم الضحايا. و بإشارة من كورس يبدأ الإحتفال, فيبدأ الغناء و الرقص ثم النواح و العويل.. حتى يبلغ المحتفلون إلى حالة تسمى "المانيا La mania" أي جنون يقذفه الإله في صدر الإنسان, و آنذاك ينقضون على الحيوان فيمزقونه إلى أن يصلوا إلى مرحلة الكشف و التنبؤ. لكن سرعان ما أقبرت الروح العلمية التي تفشت في الأوساط اليونانية أنذاك، التراجيدية وأنزلتها من السماء إلى الأرض خصوصا مع سقراط لتصبح معيشا يوميا مثقلا بهموم الناس و انشغالاتهم. فلم يعد بذلك من دور للكورص و لا للبطل التراجيدي الأسطوري الذي سماه نيتشه "بالسوبرمان" (sur humain)الذي يصارع و يقاوم و يتعذب و يتحدى. بل و الذي يتجه نحو حتفه أي نحو الموت بطواعية و رضا. و عليه فقد كان البطل التراجيدي الحقيقي بطل لا يساوم و لا يقبل بأنصاف الحلول, بل يصارع في كبرياء و نخوة. فظلت الأسطورة تمازجا بين الشعر و الموسيقى قبل أن تنفصل عنها كل الأجناس الأدبية. و قد تلقفت عدة إتجاهات في العصر الحالي مفهوم الأسطورة منها من حاول بها تفسير الطبيعة. و منها من يجد فيها تقاطعا مع الميتافزيقا كعلم يهتم بدراسة الأسباب الكامنة و راء مظاهرالأشياء.كما إتخدت الأسطورة مكانا لها في العصر الحديث, فتقاطعت مع عدة علوم كعلم الأنثربولوجيا الذي يرى أن "الأسطورة لم تظهر إستجابة لدافع المعرفة و البحث و لا علاقة لها بالطقس أو البواعث النفسية الكامنة, بل هي تنتمي إلى العالم الواقعي, غايتها تحقيق نهاية عملية, فهي تروى لتحقيق عادات قبلية, و لتدعيم سيطرة عشيرة أو أسرة أو نظام إجتماعي معين, فهي و الحالة هذه عملية في منشئها و غايتها". في حين أن علم النفي التحليلي يرى أن هناك تشابها في آلية العمل بين الحلم و الأسطورة فهما نتاج العمليات النفسية اللاشعورية, ففي الأسطورة كما في الحلم نجد الأحداث تقع حرة خارج قيود و حدود الزمان و المكان. فالبطل في الأسطورة كما هو في الحلم يخضع إلى تحولات سحرية تقوم بأفعال خارقة هي إنعكاس لراغبات مكبوتة تتحرر من أصفادها بعيدا عن الطابوهات التي يضعها العقل الواعي, فالأسطورة على هذا الأساس مليئة بالرموز التي ما إن فسرت تزودنا بفهم عميق لمكونات الذات الإنسانية و رغباتها المضمرة. و ينطلق إيريك فروم في كتابه "اللغة المنسية" من مقاربة العلاقة بين الأسطورة و الحلم, فالعقل بالنسبة له حالة في حلم يعمل و يفكر لكن بطريقة أخرى و بلغة أخرى. فعندما ندخل في ملكوت النوم, نتحرر من عبئ العمل و مشاغل الحياة اليومية, و قلق اليقظة, لنختلي بعالمنا الداخلي, فتغدوا "الأنا" بؤرة لتفكيرنا. فإذا كان الصحو دعوة للعمل و العقل فإن النوم دعوة لتأمل من نوع خاص تستخدم فيه لغة فريدة من نوعها هي لغة الرمز, و لعل النوم هنا تعبير عن الحلم الذي هو في مجمله لغة رمزية تتميز بالشمولية التي تتجاوز فوارق الزمن و الثقافة و الجنس. لذلك فالأسطورة كما الحلم تستخدم لغة رمزية للتعبير عن مجموعة من الأفكار و القضايا الدينية و الفلسفية و الأخلاقية. إذ من خلال رموز الأساطير نجد العالم يتكلم و كلما ازداد الرمز عمقا كان أقرب إلى الشمولية .
قد تكون الأسطورة موضوعا مفضلا لبعض الباحثين نظرا للدور المحوري الذي تلعبه في تعرية الظاهرة الدينية ونزع القداسة عنها، لكنها ظلت مدة طويلة موضوع إستهانة واستهزاء بقيمتها العلمية إذ أقترنت ب "الخرافة" و "الوهم" فلم تنفصل دراستها عن الشعر و الأدب, و لم تقدر قيمتها العلمية إلا في القرن التاسع عشر فأخذت تدرس عندئذ كتراث مقدس, و مرجع من مراجع فهم العبادات و الطقوس. هكذا كتب مارسيا إلياد يقول "إن الأسطورة واقع ثقافي في غاية التعقيد يروي تاريخا مقدسا ... و وظيفة الأسطورة الرئيسة تقوم على كشف النماذج المثلى لكل أنواع الطقوس و النشاطات البشرية ذات الدلالة و المغزى"
و لما كانت الأسطورة موضوعا مفضلا للدراسة بوسعنا أن نقول, أنها أيضا كانت موضوعا دسما للكثيرمن الدراسات والتأويلات البنيوية أو الوظيفية أو التحليل النفسي. و لم يتخلف ليفي شتراوس عن هذا الركب بإعتباره من رواد علم الإناسة أو الأنثربولوجيا حيث يرى أن الأسطورة لا تنطوي على أية قاعدة منطقية و لا يتصف تعاقب أحداثها بالتواصل كما أنها بالنسبة له تتشابه فيما بينها تشابها شديدا.
و إذا كانت الأسطورة و الحال هذه رمزا للتفكير الإنساني بكل تلاوينه وفي مراحل تطوره، فإنها ساهمت بشكل أو بآخر في إنبثاق "فلسفة الدين" التي يمكن القول أنها وُجدت في رحم الفلسفة اليونانية حيث إشتغلت بالحث في الألوهة على المستوى الطبيعي. ليعمل القديس أوغسطين فيما بعد على بلورة هذا الإنتقال من المستوى الطبيعي إلى المستوى اللاهوتي. فتحولت المؤسسة الدينية بذلك من نظام إداري إلى نظام سلطوي, كان له أن إصطدم بإرادة التغيير بعد كل تلك الحروب الدينية التي شهدتها أوربا و بعد الإصلاح الديني الذي أعلن إنطلاقته مارتن لوثر من أجل فك الإرتباط بين الدين و الفلسفة من جهة ومن أجل مواجهة التيار السكولائي الذي بقي حبيس التحديد الأرسطي لمفهوم الألوهة كمحرك لا يتحرك من جهىة أخرى .
عملت فيما بعد فلسفة الأنوار على تفعيل هذا الفصل بين السلطتين الدينية و الدنيوية(السياسية) من أجل القضاء على التحديد الكوسمولوجي للألوهة. إلا أن فلسفة الدين ستشهد ميلادها الحقيقي مع الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط الذي حاول من خلال كتابه "الدين في حدود بساطة العقل" تجاوز وحدة الوجود التي قال بها سبينوزا معتبرا أن الله و الطبيعة شيء واحد . فحاول كانط تأسيس مشروعه عن فلسفة الدين إعتمادا على معالجة مسألة الشر في العالم. متسائلا بذلك هل عن أصل الشر في العالم ، وعن نوعية العلاقة بين الخير و الشر، هل هي علاقة صراع أم ماذا؟ ومن المسؤول عن هذا الشر، هل هوالله أم أن هذا الأخير منزه عنه؟ من خلال هذه التساؤلات توصل كانط إلى أن الإنسان ذو طبيعة شهوانية قد تدفعه إلى الوقوع في الخطيئة، إلا أنه هو الذي يختار بين شر أقل و آخر أكبر منه أو خير أكبر وآخر أقل منه, و الإختيار هاهنا دليل على حرية القيام بشيء أو تركه. و عليه يمكن القول أن تصور كانط يقوم على إعتبار كل الأفعال الإنسانية هي في جوهرها قائمة على حرية الإختيار، والعلة الوجودية لكل هذه الأفعال هي الحرية. لكن هذه النتيجة التي خلص إليها كانط تتصل بشكل أو بآخر مع مشكلة الصراع الأزلي بين الخير و الشر، حيث لم يعد هذا الصراع كونيا ، بل أصبح كامنا في الطبيعة البشرية ، و سيتوج هذا الصراع بانتصار للخير الذي على أساسه تقوم "مملكة الرب في الأرض". فالرب حسب كانط ليس بخليل لشعب دون آخر كما تعتقد اليهودية. بل هو صاحب للإنسانية جمعاء. و على هذا الأساس فإن كانط ظل متشبثا بفكرة الله المتعالي أو كإيمان قبلي خالص لا تحتاج الذات الإنسانية إلى أي وساطة لبلوغه، و قد حاول كانط إنتقاد الكنيسة كنظام سُلطوي، الأمر الذي لم يقبل به رجال الدين فوجدوا في فلسفة كانط تحريضا يستهدف الكنيسة بشكل مباشر . إلا أن إنتقاده هذا في حقيقة الأمر إنما هو تقويم لعمل المؤسسة الدينية، و ذلك بالدعوة الى فسح المجال أمام الحرية و ممارستها بعيدا عن كل أشكال القمع و التسلط اللذين كانا يمارسهما رجال الدين باسم الله، فكان الحل في نظره هو محاربة الحرية بالحرية، أي دعوة الكنيسة الى فتح هامش اكبر من الحريات تفاديا لأي تمرد قد يعصف بها بشكل نهائي ، بهذا بقيت فلسفة الدين الكانطية وفية لنهجها الترنسندنتالي(transcendant) .
لكن سرعان ما حاولت المدرسة النقدية أومدرسة فرانكفورت على إعادة بناء وترميم هذا التصور المتعالي وذلك بإزالته من موطنه و إنزاله إلى مستوى الممارسة العملية"Praxis" أو عند مستوى الفضاء العمومي ، حيث سيصبح الحديث مع هابرماس عن النظرة الدنيوية للقضايا الدينية عوض الحديث عن مسائل مثل الجنة/النار، الخير/الشر.. كمفاهيم ميتافيزيقية لا تتعدى مستوى الحضور بلغة هايدغر؛ بمعنى دراسة القضايا التي لا تتجاوز حدود الوجود بالقوة ،ومعالتجتها واقعيا و بالفعل. وهنا سيربط هابرماس القضايا الدينية في شكلها المتعالي بالحياة اليومية، و من ثم سيعمل على تجاوز القول بوحدة الأديان تحت راية "دين العقل". كما أنه سيعمل على إعادة قراءة الوقائع التاريخية، و كذا قراءة القضاي ذات الطابع التاريخي للأديان و ما تشهده من تغيرات،وهذا ما سيُنقص من أهمية فكرة توحيد الأديان وسيدع لها فرصة لتتعايش فيما بينها بالرغم من اختلافها، ومن ثمة لا حاجة لتوحيدها كما فعل كانط .
و إذا كان كانط قد نزع من الدين صبغته التاريخية فإن هيجل سيعمل على ردها إليه حيث إنتقدهيجل التصور الكانطي الذي بقي حبيس صورة مجردة لفلسفة الأنوار التي أفرغت التراث الديني من جوهره الحقيقي، وأفرغته من كل الطقوس و العبادات و من الشعور الديني نفسه. لذلك سيعمل هيجل على إدراج الدين في فلسفته النسقية باعتباره أحد التجليات أو التمظهرات "للروح المطلق" الذي يحل بشكل مطلق في كل أشكال الحياة، رادًا بذلك كل أشكال الوعي الشقي إلى وحدة العقل الكلياني كمتحكم في هذا العالم، و ذلك بوساطة من التاريخ الذي هو تعبير عن حركة السلب في العالم . فعمل هيجل بذلك على توحيد كل التناقضات و الأضداد في كليانية الروح المطلق الذي يتجسد في الدين، و في الفلسفة، و في الفن، وفي الدولة .التي تنقل على مستواها الحرية من موقع الإمكان إلى موقع التحقق الذي يتم على مستواه تخلي الأفراد عن حريتهم بكل حرية لصالح الدولة وهذا ما جسدته الدولة البروسية في نظر هيجل باعتبارها ضامنا لحرية الأفراد وتعبيرا عن روح الشعب . وهو ما عبر عنه هيجل في مناسبة أخرى "بفكرة مكر العقل" التي تعكس الحتمية الذي تخضع لها الإرادة الإنسانية من طرف الروح المطلق أو الفكرة الكليانية والشمولية، التي يتوهم عها الافراد أنهم أحرار ، فين حين أنهم في الحقيقة خاضعون لسلطة الكلي المطلق الذي لا إرادة تعلو فوق إرادته.
بهذا يمكن القول أن فلسفة الدين الهيجلية رغم إدراجها للخاصية التاريخية تلك، فإنها لم تستطع الخروج عن النسق التوتاليتاري (Totalitarisme)، الذي اتسمت به الفلسفة الحديثة إجمالا. إلا أن الهيجليين الشباب ذووا النزعة اليسارية سيحاولون بعد تلقفهم لفلسفة هيجل وإستثمار ما جاءت به والعمل على تأويل الدين تأويلا تماديا يبتعد عن الإطار المثالي . فأصبح الدين و النزعة هذه, فعلا دالا على العلاقات الإجتماعية، و أداة لإخفاء الإغتراب الذي يعيشه الإنسان مع نفسه كمخلوق ضعيف. لذلك يرى فيورباخ أن الدين هوعبارة عن أنثربولوجية مقلوبة رأسا على عقب, حيث لا مجال للقول بأن الله خلق الإنسان على صورته كما جاء في الإنجيل, بل الإنسان بالنسبة لفيورباخ هو من خلق الله على صورته، فلو لم يكن الإنسان هو من يعطي تصورا لله في فكره لما كان الله موجودا في حياتنا، و لما كان عندنا إعتقاد بوجوده. و سيكرس كوجيف هذه النظرة المادية للدين من خلال كتابه "هيجل هو ماركس" إذ يعتبر أن الفلسفة الهيجلية هي فلسفة ملحدة تعبر عن الصراع القائم بين العبد و السيد.
وهكذا تناولت الفلسفة الظاهرة الدينية وأصلها الى أن وصلت الى أحضان الهيرمينوطيقا التي تجاوزت التعامل مع النص الديني كبنية مغلقة يصعب إختراقها أو تأويلها, بل أصبح النص الديني مع فلسفة التأويل نصًا قابلا للتأويل ولا يمثل تلك العلة الكافية بلغة ليبنز، بل هو في حاجة للمزيد من التأويلات و التفسيرات قصد فهمه وتطويعه وتكييفه حسب مقتضيات العصر، و جعله نصا منفتحا على عوالم أخرى تتجاوز حدود الطابوهات العقائدية, التي تجعل من النص الديني نصا متصلبا ومتحجرا يقف معه التاريخ عن الحركة تبعا لما رسمته المؤسسة الدينية المتحكمة في الممارسات والشعائرالدينية سواء كانت نظاما كهنوتيا أو فقهيا أو سياسيا.
المراجع.
-;- فراس السواح: مغامرة العقل الأولى.دراسة في الأسطورة –سوريا وبلاد الرافدين، الطبعة الحاية عشر، دمشق دار علاء الدين،1996
-;- فريدريك نيتشه: مولد التراجيديا،ترجمة شاهر حسين عبيد ، الطبعة الأولى ، دار الحوار اللاذقية 2008
-;- جاك لومباك : مدخل إلى الإثنولوجيا؛ ترجمة حسن قبيسي, المركز الثقافي العربي, بيروت, الطبعة الأولى,1997
-;- إيمانويل كانط: الدين في حدود مجرد العقل، ترجمة فتحي المسكيني، الطبعة الأولى ، بيروت ، دار الجداول للنشر،2012
-;- فريدريك هيجل: محاضرات فلسفة الدين ، المحاضرة الثانية ،ترجمة مجاهد عبد المنعم، دار الكلمة القاهرة، 2002
-;- حسن مصدق: يورغن هابرماس ومدرسة فرانكفورت – النظرية النقدية التواصلية، ،المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البيضاء، 2005.
-;- M. Eliade. Le sacré et le profane. Edt. Idées. Gallimard 1965
#عبد_الرحيم_احميداني (هاشتاغ)
كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية
على الانترنت؟
|
ارسل هذا الموضوع الى صديق
|
حفظ - ورد
|
بحث
|
إضافة إلى المفضلة
|
للاتصال بالكاتب-ة
اليوتيوب
لينكدإن
تيلكرام
تمبلر
بلوكر
الموبايل
