النظرية الثوريّة واليوطوبيا

منوبي غبّاش

الحوار المتمدن-العدد: 4210 - 2013 / 9 / 9 - 21:22
المحور: الفلسفة ,علم النفس , وعلم الاجتماع
    

النظرية الثوريّة واليوطوبيا

«إن الفلاسفة لم يفعلوا شيئا غير تأويل العالم غير أنّ المهمّ هو تغييره».
ماركس، الأطروحة الحادية عشر حول فيورباخ
إن تاريخ البشرية لا ينفصل عن الثورات التي كانت بمثابة علامات فارقة مميّزة لمساره ويمكن القول إنّ الثورات الكبرى المعروفة ارتبطت بالفلسفة بطريقة ما. ونحن لا نعدم أمثلة في هذا المجال، فقد استعمل الفلاسفة كلمة "ثورة" في عناوين كتبهم: كوبرنيكوس عنون كتابه الرئيس «ثورة الأفلاك السماويّة» وفلاسفة آخرون جعلوا من الثورة مبحثا أساسيّا وأبرز مثال على ذلك هو كانط الذي استلهم الثورة الكوبرنيكيّة وحاول تكريسها كنموذج في مجال العلم واليميتافيزيقا على حدّ سواء.(على الفلسفة أن تحقق ثورتها الكوبرنيكيّة على غرار العلم). وهناك فلاسفة آخرون انخرطوا عمليّا في مسار ثوريّ فعليّ ميّز العصر والمجتمع الذي عاشوا فيه، فقد ساهم الفيلسوف الإنجليزي جون لوك في الثورة الإنجليزيّة المجيدة سنة 1689، بل إنّ بعض الباحثين يذهب إلى أن كتابه الرئيسي «مقالتان في الحكم المدني» يمثّل الصياغة الفلسفيّة لإيديولوجيا الحركة السياسيّة الراديكاليّة التي قادها الأحرار whigs والتي أدّت الى إسقاط حكم الملك جيمس الثاني .
يقتضي التفكير في علاقة الفلسفة بالثورة طرح مشكل طبيعة الفلسفة ذاتها. هل الفلسفة تأمّل نظريّ محض أم أنّها، رغم طابعها النظريّ، لا تنفصل عن الواقع والحياة؟ إنّه مشكل علاقة النظريّة بالممارسة أو علاقة الفكر بالواقع. نفترضأنّ التفكير في هذا المشكل لا يكون ثريّا ومهما من الناحية الفلسفيّة إذا تناولناه من زاوية التعارض بين المثاليّة والواقعيّة. إنّ المثالي واقعيّ والواقعيّ مثاليّ كما يقول هيجل، أي أن ثمّة جدل بين النظريّة والممارسة، بين الفكر والواقع وبالتالي بين الفلسفة والثورة باعتبار الفلسفة ممارسة نظريّة وعمليّة في آن واحد.
قد لا يكون لكلمة الثورة وقعا جيّدا ومستساغا لدى الكثيرين فهي تقترن بالعنف والتدمير والقتل والتحوّلات غير المتوقّعة، لاسيّما وأنّ الناس بقدر ما يتمسّكون بالمألوف والسائد بقدر ما يمُجّون المستجدّ ويخافون من المجهول. إنّ الثورة هي دائما بلا زمن أو لعلّها تتوسّط الماضي والمستقبل. هي اجتراح زمن لا يأتي بعد وتشكيل لملامح واقع لم يصبح بعدُ راهنا. قد يشعر المتفلسف بقدر من الحيرة عندما يفكّر في الثورة وخاصّة عندما تضطرّه ثورة فعليّة إلى التفكير. هل يتعامل معها كفكرة أم كممارسة؟ كمعطى تاريخيّ أم كأفق نظريّ؟ قد يُعاب على الفيلسوف حياده وهدوؤه وبرودة فكره كما طابعه التأمّليّ ولكن ذلك لا يمنعه من التفكير في الثورة وحتى من الإنخراط فيها. يبدو أنّ علاقة الفلسفة بالثورة تتحدّدُ حسب التصوّر الذي لنا عن حقيقة الفلسفة وأهمّيتها. تتضمّن الفلسفة الماركسيّة، في نظر الكثيرين، نظريّة ثورية من شأنها أن تحرّر الإنسان من كل أشكال الهيمنة والإستغلال والقهر وتغيّر وضعيّة البشر نحو الأفضل. تحرير الإنسان وإسعاده، أليس هذا هو هدف كل تصوّر طوباوي سواء أخذ شكل العقيدة الدينيّة أو الأسطورة الخياليّة أو النظرية الثورية؟ الإشكالية التي علينا التفكير فيها تتعلق بطوباوية النظرية الثورية. وقد نصوغها كالتالي: ما قيمة النظرية الثورية إذا كانت تصورا طوباويا، وهل ينبغي على الفيلسوف أن يكون ثوريّا اليوم وهل ثمّة مبرّر لذلك في عصر ما بعد الماركسيّة؟


للتفكير في هذه الإشكالية نقترح الخطة التالية:1) الفلسفة بين التمرّد الميتافيزيقي والنظرية الثوريّة، حيث سنبيّن أن الطابع الثوري للفلسفة يتجلى في مستوى النظر الميتافيزيقي(نيتشه) كما في مستوى النظرية الثورية المُوجّهة للفعل التاريخي(ماركس). (2البعد الطوباوي للنظرية الثورية، حيث سنحاول أن نبيّن أننا بحاجة اليوم إلى نظرية ثورية تضطلع بوظيفة نقدية وتحريرية أي تلتقي مع روح اليوطوبيا.
الفلسفة بين التمرّد الميتافيزيقي والنظريّة الثوريّة:
إنّ الثورة هي مجموع الأحداث التاريخيّة الهامّة التي تحصل في مكان وزمان معيّن والتي تفضي إلى تغيير جذري في الأوضاع الإجتماعيّة والسياسيّة والإقتصاديّة عبر تمكّن مجموعة من المتمرّدين من الحصول على السلطة لتبدأ عمليّة التغيير الشامل. قد لا ينطبق هذا التعريف على كلّ الثورات وخاصّة على ثورة شعبيّة "عفويّة" بلا قيادات أو زعامات وبلا إيديولوجيا كما يحصل لدينا نحن اليوم.
إنّ الثورة هي محرّك التاريخ، فالثورات الكبرى كانت بمثابة علامات فارقة فيه، إذ أنّها تفصل بين عهد وعهد وبين مرحلة قديمة وأخرى جديدة. وإن كنّا نستطيع التمييز بين ما ينتمي منها إلى العصر القديم مثل ثورة سبارتاكوس وثورة الزنج في العصر الوسيط، وما ينتمي منها إلى التاريخ الحديث مثل الثورة الفرنسيّة سنة 1789 والثورة البلشفيّة سنة1917، فإنّ ثمّة عناصر التقاء ونقاط تشابه بين كلّ الثورات الشعبيّة الحقيقيّة، ولعلّ أهمّها هو الرغبة في التخلّص من الإضطهاد والسموّ إلى مرتبة الكرامة الإنسانيّة. إنّ الخصوصيّة التاريخيّة لكل ثورة لا تنفي عنها طابع الراهنيّة. فما دام الواقع لا يخلو من انتهاك للحقوق وقمع وإذلال، وما دامت المساواة في الحريّة والكرامة والحقوق وفي الوسائل الماديّة والخيرات منعدمة، فإنّ الثورة تبقى احتمالا مرجّحا والنظريّة الثوريّة راهنيّة وقابلة لأن توجّه الممارسة حينما تنضج الظروف.
لكي يتحوّل تمرّد احتجاجيّ إلى ثورة لا بدّ من نظريّة ثوريّة توجّه فعل التمرّد الذي لا يخلو في الأصل من العاطفة والإنفعال. إنّ الثورة الحقيقيّة هي تلك التي تبدأ كحركة اجتماعيّة في الواقع وتنتهي إلى وضع مبدأ أو فرض حقّ أو تجسيد رؤية أو تصوّر نظري. إنّ النظريّة الثوريّة هي التي ترسم آفاق الفعل وتحدّد الأهداف الكبرى للثوريّين. يعلّمنا التاريخ أنّ الثورات التي لم تستند إلى مثل تلك النظريّة كان مآلها الفشل الذريع، ولعلّ أبرز مثال على ذلك هي ثورة العبيد بقيادة سبارتاكوس Spartacus. فقد كانت نواتها الأولى سبعون رجلا تكوّن منها فيما بعد جيش بلغ تعداده سبعون ألف ثائر مستعدّون لأن يقتلوا أو يُقتلوا. تقول المصادر التاريخيّة إن جيش سبارتاكوس زحف باتجاه روما بهدف إخضاعها ولكنّه في لحظة حاسمة ولمّا رأى الأسوار المقدّسة توقّف وانكفأ«كما لو كان يتراجع أمام المبادئ والمؤسّسة ومدينة الآلهة. فإذا هُدمت هذه الأخيرة ماذا نضع في مكانها؟ (قد يكون هذا هو السؤال الذي طرحه اسبارتاكوس على نفسه وعلى جنوده). تراجع الجيش وسار، في الاتجاه المعاكس لانتصاراته، نحو صقليّة التي انطلق منها. يقول ألبير كامو Albert Camus: «لم يأت هذا التمرّد بجديد في المجتمع الروماني، فقد اكتفى سبارتاكوس Spartacus في خطبته بأن وعد العبيد بحقوق متساوية» . فشلت الثورة إذن لأنه لم يكن ثمّة خطّة عمل وتصوّر لما ينبغي فعله بعد الإنتصار. كان على جيش العبيد أن يحطّم روما وأن يبني شيئا آخر على أنقاضها ولكنّ عمليّة البناء تتطلّب مبادئ وتصوّرات كانت تُعوز سبارتاكوس والعبيد الذين كانوا يهدفون فقط إلى التخلّص من نير العبوديّة وإلى أن ينتقلوا من وضعيّة العبيد إلى وضعيّة السادة. لا يحالف النجاح أيّ ثورة إلاّ إذا تسلّحت بمبادئ وبأفكار فلسفيّة وببرامج سياسيّة من شأنها أن تُعطيها الزخم اللازم وتضمن استمراريّتها وتساعدها على ابتكار وسائلها ورسم أهدافها حسب تنوّع الوضعيّات واختلاف المسارات.
تعريف الثورة بأنها الحركة التي تغيّر نظاما قائما وتُحلّ نظاما اقتصاديّا واجتماعيّا وسياسيّا محلّ القديم يتضمّن البعدين الرئيسيّين للثورة وهما الحركة والفكر أو النظريّة والممارسة. في هذا السياق يمكن القول إنّ الثورة الفرنسيّة استندت إلى مجموعة من المبادئ والأفكار والنظريّات المتعلّقة بالإنسان والقانون والحق والمساواة والكرامة الإنسانيّة والعقلانيّة وفصل السلطات والسيادة الشعبيّة...إلخ، وهي المبادئ التي تحدّدت دلالاتها لدى كلّ من ديكارت Descartes وبيير بايل Piere Bayle وباسكال Pascalولاروشفوكو rochefoucaut la ولوساج Le sage من القرن السابع عشر وكذلك لدى فلاسفة من القرن الثامن عشر وخاصّة ديدرو Diderotومونسكيو Montesquieu وفولتير Voltaire وروسّوRousseau . «فلسفة الثورة الفرنسيّة هي مركّب من نظريّات الحقّ الطبيعي أقدم منها ومبادئ حملها إليها القرن الثامن عشر(الحق الطبيعي، سيادة الشعب)» . نحن نعرف أنّ البعد الكوني للثورة الفرنسيّة تحقّق من خلال قانونها الثوري الذي هو إعلان حقوق الإنسان والمواطن. وذلك الإعلان ليس إلاّ التكريس السياسي لمبادئ الحقوق الطبيعيّة للكائن الإنساني التي وضّحها الفلاسفة منذ القرن السادس عشر. تتحدّد فلسفة الثورة كجدل بين النظريّة والممارسة. وقد يتّخذ الطابع الثوري لفلسفة ما منحى نظريّا كما هو الأمر مع نيتشه أو منحى عمليّا كما هو الأمر مع ماركس.
نيتشه والتمرّد الميتافيزيقي:
عن سؤال: «هل يمكن أن نعيش متمرّدين؟» أجاب نيتشه بالإيجاب. فبإمكان الإنسان أن يعيش دون أن يعتقد في حقيقة أو مبدأ قبليّ. يرتبط التمرّد لدى نيتشه بالعدميّة أي بنفي القيم من خلال كشف أصلها المتهافت والزائف. فقد بيّن أن الأخلاق الفلسفيّة التي تعود إلى سقراط واليهوديّة-المسيحيّة هي أحكام قيمة ظهرت وانتشرت في ظلّ ظروف معيّنة. لقد تجلّى تمرّد نيتشه في الوعي الحادّ بالعدميّة، «فما قدّمه لروح التمرّد يتمثّل في جعله ينتقل من نفي المثالي إلى علمنة المثالي sécularisation de l’idéal La، فبما أن خلاص الإنسان لا يمكن أن يتحقّق اعتمادا على الإله فإنّه ينبغي أن يتمّ على الأرض. وبما أنّه ليس للعالم وجهة فينبغي على الإنسان، منذ اللحظة التي يقبل به فيها، أن يعطيه وجهة تُفضي إلى إنسانيّة سامية» . إن كل منظومة أخلاقيّة هي في جوهرها إكراهيّة ومضادّة للتلقائيّة أي للحياة الطبيعيّة كما تتجلّى في الرغبات والأهواء. المبدأ الأخلاقي مهما كان مصدره هو واجب يفرض على الفرد التخلّي عن أهوائه وميولاته الطبيعيّة ومن هنا اعتبر نيتشه أن «كل أخلاق مضادّة للتلقائيّة هي استبداد يمارس على الطبيعة» . أفضى النقد الجينيالوجي إلى التمييز الحاسم بين أخلاق الموت وأخلاق الحياة، بين أخلاق العبيد وأخلاق السادة. إنّ البعد الثوري لفكر نيتشه يكمن في التأكيد على أن الأخلاق السائدة في الثقافة الأوروبيّة تنتمي إلى الصنف الأوّل. يقول مثلا في لغة تهكميّة:«أليست كل تلك الأخلاقيّات التي تخوّل للفرد بناء"سعادته"،كما يقال، مجرّد صكوك تراض مع الخطر الذي يُهدّد الشخص في أعماقه، مجرّد وصفات ضدّ أهوائه وميولاته الطيّبة والقبيحة عندما تنزع إلى السيادة على غيرها وقيادتها، مجرّد تحايلات وخدع صغيرة وكبيرة تتضوّع برائحة الهواء المحبوس والصيدلية المنزليّة وأدوية العجائز» . الوعي الحادّ بالعدميّة لدى نيتشه أدّى به إلى وضع مذهب في التمرّد يقوم على إنكار القيم ونفي "الحقائق" وتحمّل نتائج العدميّة. لعلّه لا خلاف حول هذا، ولكن ما قيمة هكذا تمرّد لا يفضي إلاّ إلى العدميّة؟
تمرّد نيتشه هو من نوع خاصّ، يطلق عليه ألبيركامو«التمرّد الميتافزيقي». يمكن تعريف التمرّد الميتافيزيقي بأنه رفض لانعدام المعنى واحتجاج على الشرّ مهما كانت الأشكال والمظاهر التي يتّخذها. يقول كامو:«التمرّد الميتافيزيقي هو الحركة التي بها يواجه إنسان وضعيّته والخلق ككل. إنّه ميتافيزيقيّ لأنّه يرفض غايات الإنسان والخلق».
«La révolte métaphysique est le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création toute entière. Elle est métaphysique parce qu’elle conteste les fins de l’homme et de la création» .
ما قيمة هذا التمرّد الميتافيزيقي؟ إنه مجرّد موقف رفض نظري واحتجاج صامت على وضعيّة وجوديّة وقد لا يُترجم أبدا إلى فعل من شأنه أن يُغيّر الواقع. إنّ الفلسفة لا تكون ثوريّة إلاّ إذا التصقت بالممارسة العمليّة وعبّرت عنها أي إذا كانت وعيا ثوريّا بالواقع التاريخي، وليس ذلك في معنى التبرير والتسويغ أو الرفض والإدانة بل في معنى التفسير والتجاوز.
ماركس وحدود النظريّة الثوريّة:
إنّ التلازم بين الثورة والفلسفة لا يعفينا من أن نسأل عن طبيعة الفلسفة لنتبيّن ما إذا كان ذلك التلازم ضروريّا أم عرضيّا. من المؤكّد أنّ الثورة تمثّل ردّة فعل حتميّة على أوضاع اقتصاديّة واجتماعيّة وسياسيّة تعيشها مجموعة بشريّة معيّنة، بحيث يتعذّر على أغلب أفراد تلك المجموعة الإستمرار في تحمّلها. إنّ الحدث الثوري ينشأ ويتكوّن تدريجيّا في ظلّ أزمة الواقع القائم المتعلّقة بمشروعيّة السلطة السياسيّة والإمتيازات الإجتماعيّة والمنظومة الأخلاقيّة التي تُبرّر كل ذلك. وقد تندلع الثورة في الظاهر بشكل عشوائيّ ولكن ذلك لا يعني أنّها لا تستند إلى فكر ولا تتسلّح بمبادئ معيّنة (يمكن أن تأخذ شكل وعي جمعي أو حدوسات شعبيّة مشتركة).
ربّما لا يمكن فهم ثورة ما إلاّ بالعودة إلى فلسفة الثورة. في هذا السياق يقول سارتر إنّ «الحدث الثوري يحتوي في أصله على أوّليّات فلسفة للحريّة أو يمكن أن نقول إنّه يُخلق بمجرّد وجود هذه الفلسفة. ولكن بما أنّ الثوري يكتشف نفسه، في نفس الوقت، في مشروعه الحرّ وعن طريقه كأيّ مظلوم وسط الطبقة التي يقع عليها الظلم فإنّ وضعه الأصلي يفرض دفعه إلى التحقّق من الظلم» . طبيعة الفلسفة الثوريّة هي أنّها تحرّريّة. إنّ الإنتماء الطبقي للثوري والوعي به لا يعني أنه لا يفكّر ولا يعمل خارج إطار طبقته أي في أفق الإنسانيّة. وذلك لأنّ مشروعه ككل يُعرّف بتجاوز الوضع القائم المتّسم بالعرضيّة نحو المستقبل. يقول سارتر: «لمّا كان الثوريّ واعيا بالبناء الإجتماعي الذي ينتمي إليه فإنه يقضي بخلوّ الفعل من المعنى إلاّ إذا ارتبط بمصير الإنسان ويأمر بالمثل بفلسفة تهتمّ فكريّا بوضعه ولكنها يجب أن تكون كليّة شاملة أي أن تُعطي تفسيرا كليّا شاملا للوضع الإنساني» . إن الفلسفة الثوريّة في نظر سارتر لا يمكن إلاّ أن تكون كونيّة أي إنسانيّة وذلك رغم انتماء الثوري إلى طبقة معيّنة ورغم انتماء الفلسفة ذاتها إلى عصر معيّن. إنّها ليست تأمّلا للعالم وإنّما يجب أن تكون هي ذاتها فعلا في العالم. على الفلسفة الثوريّة-حسب سارتر- أن تبيّن: 1)أنّ الإنسان لا تبرير له وأن وجوده عرضيّ من حيث انه لم يخلق نفسه ولم تخلقه أيّة عناية إلهيّة. 2) أنّ نظام القيم المتّبع في أيّ مجتمع يعكس بناء هذا المجتمع ويعمد إلى المحافظة عليه. 3)أنّه يمكن دائما تخطّي هذا النظام نحو نُظم أخرى لم تُدرك على نحو واضح طالما أنّ المجتمع الذي تعبّر عنه لم يوجد بعد...» .
هل ينطبق وصف "فلسفة ثوريّة" على فلسفة ماركس؟ وبصيغة أخرى: هل نجد لدى ماركس نظريّة ثوريّة؟ يُعتبر ماركس في نظر الماركسيّين وفي نظر كثير من المفكّرين فيلسوفا ثوريّا بامتياز. من البديهي القول إن الثورة عند ماركس هي اللحظة التي يحتدّ فيها التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج، بين الطبقة المهيمنة والطبقات المضطهدة. وهي تحتاج في تصوره إلى طبقة ثوريّة تقود الطبقات الأخرى إلى التحرّر والتخلص من الهيمنة. تأخذ الثورة معناها بالنظر إلى مذهب مبنيّ على مجموعة من العقائد لعلّ أهمّها عقيدة النهاية الحتميّة للمسار الثوري أي تحقّق الشيوعيّة. لكي نفهم نظريّة ماركس في الثورة «يجب أن نرجعها إلى نظريّته العامّة في التاريخ. حيث يتّضح أن الثورات هي الوسائل التي يتمّ بواسطتها الإنتقال العنيف أو السلمي من عصر إلى آخر أي من نمط إنتاج إلى آخر وبالتالي من نمط معيّن للعلاقات الطبقيّة وعلاقات الهيمنة إلى آخر» . غير أن الثورة لا تحدث عشوائيّا ولكنها تحدث عندما تستوفي شروطها البنيويّة الأساسيّة: 1ـ التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج. نشوء الثورة الفرنسيّة مثلا كان نتيجة حتميّة لتطوّر نمط الإنتاج الرأسمالي في فرنسا في القرن الثامن عشر إلى حدّ تعارض مصالح وتطلّعات الطبقات البورجوازيّة مع مصالح الأرستقراطيّة ومن يمثّلها ويعبّر عنها أي الملكيّة المطلقة والإكليروس . 2ـ فقدان الطبقات المتحكّمة والقائدة القدرة على الإستمرار في وظيفة التحكّم والقيادة . 3ـ تمتّع الطبقة الثورية بمستوى من الوعي يسمح لها بفهم الواقع وتمثّل إمكانيّات تغييره.
ليس مفهوم الثورة في فكر ماركس واضحا كفاية. فتصوّره للحتميّة التاريخيّة في كتابات الشباب يبدو متناقضا مع فكرة التحوّل الثوري. كيف نفهم الثورة إذا أخذنا بعين الإعتبار مبدأ التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج؟ فإذا قبلنا بفكرة الحتميّة التاريخيّة التي بمقتضاها يتّبع التاريخ مسارا خطيّا، من المشاعيّة البدائيّة إلى الشيوعيّة مرورا بمراحل العبوديّة والإقطاعيّة والرأسماليّة، ألا يفقد مفهوم الثورة كلّ قيمة؟ يدل التاريخ على أن نمط الإنتاج الرأسمالي لم يكن دائما نتيجة لثورة أدّت إلى قلب العلاقة الطبقيّة بحيث أصبحت الطبقات الخاضعة مهيمنة. كما أنّ نمط الإنتاج الرأسمالي لا يقترن بالثورة دائما بل إنه يرتبط بتحوّلات بطيئة ومعقّدة وعلاوة على ذلك فإنه يمكن أن يتواجد أكثر من نظام إنتاجي في عصر واحد بحيث لا يمكن أن يُحسم الصراع الطبقي لصالح طبقة بعينها.
يرى بعض الباحثين في هذا السياق أنّ «الرسم التاريخي العام، le schéma historique général، حتى وإن هذّبناه واستبعدنا صياغاته الماركسيّة الأرثوذكسيّة لا يقود مطلقا إلى نظريّة ماركسيّة في الثورة théorie marxienne de la révolution » . إذا أردنا المحافظة على مفهوم الثورة فيجب أن لا نعني به تحديدا بلوغ التناقض بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج في مجتمع معيّن وفي زمن معيّن حدّه الأقصى ممّا يؤدّي إلى استحواذ الطبقة الخاضعة على السلطة لتصبح هي المهيمنة والقائدة. علينا أن نتخلى عن التلازم بين الثورة وديكتاتوريّة البروليتاريا. يمكن لمفهوم الثورة أن يتماهى مع كل أنواع تحوّلات أنماط الإنتاج وتحوّلات العلاقات الإجتماعيّة. ممّا لا شكّ فيه أن هذا لا يقلّل من أهميّة مفهوم "نمط الإنتاج الرأسمالي". فماركس نفسه يعتبره نمطا ثوريّا فقد أدّى بالفعل إلى ثورة شملت كل ظروف الإنسان فتحرّر على المستوى المادّي والإجتماعي. ولكن ما يعطي لنمط الإنتاج الرأسمالي أهميّة خاصّة هو أنّه ولّد طبقة ثوريّة هي البروليتاريا. لكي تُهيمن البورجوازيّة لا بدّ من وجود رأس المال الذي يقتضي نموّه وجود عمال مأجورين. وهكذا ينشأ الصراع بين الطبقتين المتناقضتين في مستوى المصالح والتطلّعات، فبسبب نموّ الصناعة وتطوّرها المستمر، وهو الأمر الذي ينجرّ عنه تدهور أوضاع العمّال المستغلّين والمتشتّتين، يضطرّ هؤلاء العمال الى الإتحاد لمواجهة هيمنة البورجوازيّة. وهكذا، وكما يقول ماركس، «تصنع البورجوازية بنفسها حفّاريّ قبورها».
يتّضح من كتابات ماركس أن الطبقة العمّاليّة، وإن كانت هي الطبقة الثوريّة، لا يمكنها الإستحواذ على السلطة دون أن تتحالف مع الطبقات الأخرى الخاضعة بدورها للإستغلال والهيمنة البورجوازيّة. يترتّب عن هذا أن مقولة "ديكتاتوريّة البروليتاريا" ليست أساسيّة في نظريّته الثوريّة. في نص«الحرب الأهليّة الفرنسيّة» (1871) لا يستعمل ماركس عبارة "ديكتاتوريّة البروليتاريا" ولكنه يطلق على نظام « كمونة باريس» La commune de paris تسمية «الجمهوريّة الإشتراكيّة». وهو يعتبر أنّ الجمهوريّة الديمقراطيّة يمكن أن تُستخدم من قبل البروليتاريّين في سبيل بناء الإشتراكيّة. ولهذا عملت البورجوازيّة الفرنسيّة على إنهاء الجمهوريّة الثانية. تصوّر ماركس منذ سنة 1875 وحتى مماته إمكانيّة التحوّل السلمي نحو الإشتراكيّة. فتنظيم وتطوير المنظّمات العمّاليّة في البلدان الديمقراطيّة مثل الولايات المتّحدة الأمريكيّة وانجلترا وهولندا وفرنسا من شأنه أن يُهيّء، في تلك البلدان، لانتقال سلمي الى الإشتراكيّة . طبعا لم يحصل ذلك ونجحت الثورة الإشتراكية في بلد إقطاعي تهيمن فيه الأرستقراطيّة والملكيّة المطلقة والكنيسة. يمكن القول إذن إنّ ديكتاتوريّة البروليتاريا لم تعد تمثّل أفقا استراتيجيّا في النظريّة الثوريّة إذ تُعوّض بالنضال السياسي السلمي بهدف إقامة جمهوريّة ديمقراطيّة.
لا نجد في كتاب «رأس المال» حديثا عن "المهمّة التاريخيّة للطبقة العاملة" أو عن "ديكتاتوريّة البروليتاريا" وهما العبارتان الأكثر شيوعا في معجم الماركسية الثوري. في «رأس المال» إلى جانب مفهوم "العامل"، نجد مفهوما آخر لا يقلّ أهميّة وهو "اشتراك المنتجين" L’association des producteurs. إن المنتجين المتّحدين ليسوا هم العمال وليسوا الطبقة العاملة بل هم جميع المشاركين في عمليّة الإنتاج(العمال والتقنيّون والمنظّمون والمهندسون والإداريّون...) أو ما يسمّيهم بعض علماء الإجتماع، قرنا بعد ماركس، ب"الطبقة العاملة الجديدة" . ما يمكن استنتاجه هو أنّ البروليتاريا لا يمكن أن تكون الطبقة الرائدة في عمليّة التغيير الثوري وبناء الإشتراكيّة. فبعد التحوّلات المتواصلة في نمط الإنتاج الرأسمالي بسبب التطوّر الصناعي والتقني المذهل وما نتج عن ذلك من تغيّر في مكانة العمل والطبقة العاملة(ظهور فئة متميّزة من العمال مرتبطة ومستفيدة من نمو رأس المال، عدم حاجة الصناعة الآلية الموجهة الكترونيا الى اليد العاملة، عولمة الرأسمالية ...الخ). لم يعد بالإمكان القبول بفكرة ديكتاتوريّة البروليتاريا ولا بكونها الطبقة الثوريّة بامتياز. ويترتّب عن ذلك ضرورة إعادة النظر في مسألة حتميّة الثورة العنيفة التي دافع عنها الماركسيّون دفاعا مستميتا . هل توجد بروليتاريا اليوم؟ ألا يوجد اليوم عمّال بلا عمل؟ راديكاليّة نظرية ماركس في الثورة. «تسمح الراديكاليّة النقديّة للحظة ماركس الشاب، بما هي حدث نظريّ كبير، للسياسة بأن لا تذوب في الإجتماعي بل بأن تلقى مفهومها("الديمقراطيّة الحقيقيّة") في حدث/سيرورة الثورة التي تلغي التمييز بين الإجتماعي والسياسي» . ليتحرّر البشر من كل أشكال الإستغلال والإضطهاد لا مناص لهم من أن يتسلّحوا بنظريّة ثوريّة تمكّنهم من تحقيق الإشتراكية باعتبارها تمهيدا للمرحلة الشيوعيّة.
إنّ تحديد سارتر للفلسفة الثوريّة بأنها مشروع يمكّن من تجاوز وضع بشريّ يتّسم بالقهر والإضطهاد وبأنّها «لا يمكنها أن تتكشف عن أصالة إلاّ للثوريّين أي للرجال الموجودين في وضع المظلومين» ينطبق على فلسفة ماركس أكثر مما ينطبق على الماركسيّة. ما يمكن أن نستفيده من النظرية الثوريّة لدى ماركس هو أن التحول الإشتراكي ممكن من خلال العمل على تحقيق المعنى الحقيقي للسياسة. لعلّ النظريّات لا تحدّد قيمتها بالنظر إلى قابليّة تحقّقها في الواقع التاريخي وإنّما بالنظر إلى أفق الإمكان الذي تفتحه أمام الإنسان من أجل أن يحيا بطريقة أفضل. وربّما تكتسب النظرية قيمتها من بعدها الطوباويّ. أليست كل نظريّة ثوريّة وكل ثورة طوباويّة في جوهرها؟
البعد الطوباوي للنظريّة الثوريّة:
تندلع الثورة عندما تتأزم الأوضاع إلى درجة يصبح معها من غير الممكن لمجموعة بشريّة معيّنة أن تستمر في تحمل وطأة تلك الأوضاع. وعندما تفقد السلطة كنظام سياسي واقتصادي قدرتها على تبرير نفسها كسلطة مشروعة في مواجهة تلك المجموعة. إن الثورة هي الحركة الإجتماعية المتطلعة الى إيجاد واقع بديل للواقع الراهن المتميز بالخضوع والإستغلال والحرمان الإقتصادي وبالهيمنة السياسية في نفس الوقت. تهدف كل ثورة حقيقيّة إلى إحداث التغيير الجذري في واقع لم يعد بالإمكان القبول به من قبل المظطهدين ولا تبريره من قبل المضطهدين، وهي في اندفاعها نحو زمان مستقبل لا تستند إلى أي نموذج جاهز لما ينبغي تحقيقه وإنّما تصنع نموذجها للواقع البديل من خلال حركتها المندفعة تلك. بهذا المعنى تكون الثورة طوباويّة.
لقد كانت اليوطوبيات على اختلافها«تعبيرا عن التطلّعات والإمكانيّات الكامنة في المجموعة الإنسانيّة التي تظل مكبوتة بفعل ضغط النظام (السياسي والإجتماعي) القائم. اليوطوبيا هي ممارسة التخيّل لأجل التفكير في "طريقة مغايرة للوجود" الإجتماعي العام. وهذا ما يبرزه تاريخ اليوطوبيات: فاليوطوبيا تمسّ كل مجالات الحياة داخل المجتمع، إنها الحلم الكامل بنمط آخر للوجود العائلي، وبطريقة مخالفة لامتلاك الأشياء واستهلاك الخيرات، وبكيفيّة مغايرة لتنظيم الحياة السياسيّة، وأخيرا، بشكل جديد للحياة الدينيّة» . إذا كانت النظرية الثورية هي اليوطوبيا في جانبها التخيّلي والتأمّلي فإن الثورة، كفعل اجتماعي ومسار تاريخي، هي جانبها الواقعي.
اعتُبرت اليطوبيا لدى بعض المفكرين متناقضة تماما مع النظرية الثورية العقلانية والعلمية. في هذا السياق نفهم التمييز الذي يقيمه الماركسيّون الأرثوذكسيون بين الإشتراكية العلمية والإشتراكية الطوباوية. فالإشتراكية العلمية أو "العصرية" كما يسميّها انجلز تقوم على الدراسة الموضوعية والعقلانية للنظام الرأسمالي وتنطلق من الصراع الطبقي ومن تحليل التناقض بين البورجوازية والبروليتاريا وبين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج(المادية التاريخية) لترسم بعد ذلك الطريق الى إقامة الإشتراكية كمرحلة انتقاليّة قبل الشيوعيّة. يرى انجلز أن الإشتراكيين الطوباويين مثل مورلّي Morelly ومابلي Mably سان سيمون Saint-simon وشارل فورييه Charles Fourier وروبرت أوينRobert Owen، انطلقوا من مثل عليا، واعتقدوا أنه بإمكانهم «تحريرالإنسانيّة بأسرها» من خلال تطبيقها في الواقع. لقد وقعوا في نفس الخطأ بالرغم من اختلاف تصوّراتهم، وهو أنهم فهموا «الإشتراكية على أنها التعبير عن حقيقة مطلقة، وهي التعبير عن العقل والعدالة ويكفي اكتشافها حتى تقهر العالم كلّه بقوّتها نفسها» . يحيل الفكر الطوباوي إلى واقع القهر والحرمان، إنه محاولة لاستشراف أفق واقع مغاير. وحتى إن كانت السرديّة الطوباوية خيالية ولاعقلانية فذلك لا ينفي عنها قيمتها المعيارية باعتبارها حافزا للفعل. يرى كارل مانهايم Karl Mannheim أنه في الفترة ما قبل الوسيطة بدأت الطبقات المقهورة تنزع إلى لعب دور محدّد في التطوّر الحركي للسيرورة الإجتماعيّة بالرغم من أن تلك الطبقات كانت، في ذلك الوقت، فاقدة "للوعي البروليتاري". مصدر اليوطوبيا هو العقليّة الطوباويّة، وهذه الأخيرة لا تتطابق مع شكل محدّد للوعي. « لقد كان مصدر التوتّر الروحي هو ظهور العقليّة الطوباويّة بين الشرائح الإجتماعيّة المقهورة» .
ثمّة من يدافع اليوم على فكرة "نهاية الإيديولوجيّات" ونهاية السّرديّات الكبرى ويرفض ما يترتّب عنها من قول بوظيفة ما للمفكّر الثوري وللمثقّف الملتزم عموما. حسب أصحاب هذا الموقف ليس هناك طريق اليوم لتحقيق الرفاهية الإقتصاديّة والحرّيّات الأساسيّة غير اقتصاد السوق والديمقراطيّة اللّيبراليّة وبالتالي لا قيمة في نظرهم للسّرديات الكبرى، إيديولوجيات ثوريّة كانت أو يوطوبيات حالمة. وفق الرؤية الليبرالية السائدة اليوم ليس ثمّة مبرّر لأيّة ثورة على شاكلة الثورات التي عرفت في أوروبّا في القرنين التاسع عشر والعشرين. لا حاجة إذن إلى ماركس جديد. على العكس من ذلك، يرى هابرماز Habermas أنّنا بحاجة إلى "ماركسيّة غير دوغمائيّة" لا سيّما وأن «الماديّة التاريخيّة، في نظره، نظريّة ما تزال طاقتها التحفيزيّة لم تُستنفذ بعد» . ما دامت الحداثة لم تُحقّق أهدافها كاملة بعد ولم تُعمّم منجزاتها على البشريّة كافّة فإن الوظيفة النقديّة والتحريريّة للفلسفة ما تزال قائمة ولا يمكن إنكارها أو تجاهلها. يمكننا أن نقول، في هذا المستوى، إن الطابع الثوري للفلسفة يتجلى في بعدها النقدي كما في بعدها الطوباوي.
ليست الثورة فعلا فرديّا ولكنّها حركة اجتماعيّة واعية بذاتها وبعالمها، تحملها ذات جماعيّة ليست طبقة بالضرورة(البروليتاريا مثلا) بل يمكن أن تكون ذاتا تاريخيّة بلا ملامح خاصّة يطلق عليها طوني نيغري وميكل هاردت اسم "الجمهور".

#منوبي_غبّاش (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات