أخبار عامة - وكالة أنباء المرأة - اخبار الأدب والفن - وكالة أنباء اليسار - وكالة أنباء العلمانية - وكالة أنباء العمال - وكالة أنباء حقوق الإنسان - اخبار الرياضة - اخبار الاقتصاد - اخبار الطب والعلوم
إذا لديكم مشاكل تقنية في تصفح الحوار المتمدن نرجو النقر هنا لاستخدام الموقع البديل

الصفحة الرئيسية - ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية - شادي الشماوي - التنظير لسياسة - النسوية الإسلامية - شهرزاد موجاب















المزيد.....



التنظير لسياسة - النسوية الإسلامية - شهرزاد موجاب


شادي الشماوي

الحوار المتمدن-العدد: 3752 - 2012 / 6 / 8 - 23:27
المحور: ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية
    



[ كلمة للمترجم: قمت بتعريب هذا المقال الذى صدر باللغة الأنجليزية فى " المجلة النسوية " عدد 69 ، شتاء 2001، بأنجلترا، تحية حمراء منى إلى آزار درقشان، وهي من مؤسسات منظّمة 8 نساء مارس إيران- أفغانستان و عضوة الحزب الشيوعي الإيراني (الماركسي- اللينيني-الماوي) التى رفعت عاليا راية الثورة البروليتارية العالمية نظريا و عمليّا ، و إختطفها منّا المنية فى المدّة الأخيرة وهي فى أوج عطائها الثوري عن سنّ لم تتجاوز 52 سنة. و هذا المقال مفيد للغاية للثوريين و الثوريات الذين يواجهون الأصولية الدينية بتلويناتها و يناضلون بلا هوادة من أجل تغيير العالم ثوريّا بإتجاه عالم شيوعي و تحرير النساء و الإنسانية جمعاء].
خلاصة :
يتناول هذا المقال تطوّرات" النسوية الإسلامية " و يوفّر نقدا للنظريات النسوية التى تعتبرها بديلا أصيلا و محليا و تحرّريا للحركات النسوية العلمانية. مركّزة على التيوقراطية الإيرانية ، أحاجج بأنّ أسلمة العلاقات الجندرية قد خلق بطرياركية إضطهادية لا يمكن تعويضها بإصلاحات قانونية. و بينما العديد من النساء فى إيران تقاوم هذا النظام الديني البطرياركي ،و ينادي عدد متزايد من المثقفين و النشطاء الإيرانيين ، بمن فيهم إسلاميين ، بالفصل بين الدولة و الدين ، لا تعترف النوسيات ذوات الثقافة النسبية و متبنّى فكر ما بعد المعاصرة بفشل المشروع الإسلامي. و أحاجج بأنّ النظرية النسوية الغربية ن رغم خطواتها المتقدّمة ، تجد نفسها فى أزمة – أ- لأنّ بقاء الهيمنة البطرياركية فى الغرب فى أعقاب المساواة القانونية بين الجنسين يتحدّاها، و – ب- ولأنّها تشكّك فى عالمية النظام البطريركي و تتغاضى عن العلاقات الجندرية الإضطهادية فى المجتمعات غير الغربية ،و – ت- لأنّها تنبذ المركزية الأوروبية لكنّها تتبنّى تقسيم نساء العالم حسب الهويّات الدينية و القومية و الأثنية و العنصرية و الثقافية ذات الأجندات الخصوصية.
---------------------------------------------------------------
كلمات مفاتيح :
النسوية الإسلامية ، القانونية ، العالمية و الخصوصية ، التيوقراطية و النسوية ، النسوية الغربية.
[ البطرياركية : المجتمع الأبوي / الذكوري. - التيوقراطية : حكم رجال الدين – المترجم]
--------------------------------------------------
إنّ مفهوم " النسوية الإسلامية " مفهوم جديد نسبيّا و قد إستعمل لأوّل مرّة فى التسعينات فى الأدب الغربي المتنامي حول " النساء و الإسلام" . و مع ذلك ، تعود اللقاءات بين المثقفين الإسلاميين و النسوية إلى بدايات القرن العشرين. بادئا برواية قصيرة تاريخية لأجوبة الإسلامية إزاء النسوية ، يقدّم هذا المقال عرضا عاما لدعاوى " النسوية الإسلامية" ، و نقد النظرية و السياسات النسوية القائمة على مقاربات إسلامية للعلاقات الجندرية .
" الأنثوية" مقابل الوعي " النسوي" :
يعود الوعي بالعلاقات الجندرية غير المتساوية فى " المجتمعات الإسلامية " (1) إلى ما قبل الإلتقاء مع النسوية الغربية. وبالإعتماد على الدلائل المحدودة المتوفّرة ، نرى ، فى أعمال عدد من نساء الطبقات العليا ، درجات متنوّعة من النقمة على الهيمنة الإضطهادية للذكور، و كذلك مطالبة بالعدالة فى معاملة النساء. وقد عبّرت هذه المعارضة عن نفسها بشكل فردي ، وهي مسجلة فى بعض الكتابات الغامضة و تستهدف الذكورمن طبقتهنّ فقط. بكلمات أخرى ، لم تبحث عن إعادة توزيع السلطة الجندرية أو ،حتى أقلّ ، عن دمقرطة النظام البطرياركي الإجتماعي و الإقتصادي الذى يعاد ضمنه إنتاج العلاقات الجندرية. و كذلك لم يرتقى هذا الإحتجاج إلى التنظير ، و لم يناقش على نحو واسع و لم يتخذ شكلا تنظيميّا.و هكذا ، لم يتحوّل أبدا إلى حركة إجتماعية. بهذا المعنى ، يمكن أن نسميه وعا " أنثويّا " أكثر منه وعيا نسويّا. و فى المدّة الأخيرة ، مع ذلك ، وجدت نزعة لمعاملة التعبيرات الأولى عن الهوية الأنثوية على أنّها شكلا من النسوية المحلّية.
و قد إتخذ هذا التمفصل للهويات الأنثوية أشكالا عدّة ،مارا من الحلقات و التجمعات النسائية الخاصّة إلى التمرّد. و من غير الممكن هنا أن نعطي صورة مناسبة لهذه التطوّرات فى المناطق الإسلامية الممتدّة من جنوب شرق آسيا إلى غرب أفريقيا. و الأمثلة التالية من إيران نموذجية. و إحدى الحالات هي ماه شرف خانم كردستاني ( 1805-1847) وهي من أفراد الأرستقراطية المالكة للأرض فى بلاط مدينة أردلان الواقعة فى سنانداج، كردستان. كانت شعرة ، و حسب إحدى الروايات ، المرأة المؤرخة الوحيدة فى الشرق الأوسط إلى نهاية القرن التاسع عشر ( فاسيل آفا، 1990). فى إجتماع مع أقربائها من النساء و النساء من الملّة ذاتها ، سُئلت ماه شرف أن تكتب رواية قصيرة عن العقيدة الإسلامية ( كردستاني، 1998) .و الكتاب المقتضب الذى صاغته وهو موجّه على ما يبدو إلى النساء، لا يكشف عن أية إعادة تأويل للعقيدة من منظور جندري.
و على العكس تماما من ماه شرف خانم الأرستقراطية ، كانت معاصرتها ، الشاعرة الثورية و الناشطة السياسية قرّة العين المولودة فى قزوين ، إيران 1814. نشأت قرّة العين فى عائلة من علماء الدين و إلتحقت بالحركة الإصلاحية الدينية بقيادة سيد محمد المعروفة ب"الباب". و قد إعتبرت الحركة تمرّدا ضد الفكر الشيعي آنذاك ، و دعت إلى إصلاحات إجتماعية مثل " القضاء على الفساد فى صفوف أعلى السلط،و التخلّص من رجال الدين و الصيانة القانونية للتجّار ،و تقنين الإيجار المالي و تحسين وضع النساء"( أبراها ميان ، 1982: 17) . و كانت حركة "باب" تلقى المساندة من قبل رجال الدين من الصفوف الدنيا و التجار و الحرفيين و النساء و الفلاحين. و خشية إتساع الحركة قضي عليها سنة 1850 ، و قمع أتباعها قمعا وحشيّا.
كانت قرّة العين أكثر جذرية من" باب" فى قطيعتها مع التقاليد الدينية المسيطرة إذ عُرفت بظهورها دون حجاب أمام أتباعها من الرجال. ووفق بحث حديث ،وإن صوّرت دائما على أنّها " بطلة مدافعة عن حقوق النساء" ، لم توجد إشارة فى أعمالها على موقع النساء فى المجتمع و يبدو كذلك أنّها لم تكن على علم بالحركات النسائية فى أوروبا. و بالفعل " نظرتها كلّها للعالم كانت مختلفة عن النظرة الغربية لتحرير النساء مثلما برزت لأوّل مرّة فى إيران إثرالثورة الدستورية " لسنوات 1906-1911 (آمانات، 1989: 330). ورغم تمرّدها ضد تركيز الديانة الشيعية فى إيران ، فإنّ " نظرتها و دوافعها كانتا فى المصاف الوّل دينية و ظلّتا كذلك" ( آمانات، 1989: 330). بأوامر من الملك ، وقع القبض عليها و قتلها سنة 1852.
و طرأ نزاع تمحور حول العلاقات الجندرية للنساء الأرستقراطيات و رجالهن أو بالأحرى أزواجهنّ وهو موثّق فى نسخة بخطّ اليد نشرت حديثا كتبتها بيبي خانوم أسترابادي فى 1894 فى إيران (نجمبادي ، 1992) . فقد ألّفت " معائب الرجال " ردّا على " تأديب النساء" ، وهو كتاب من النوع الساخر يتضمّن النصائح المقدّمة للرجال بشأن تعليم النساء كزوجات صالحات ( نجمبادي ، 1992، 1993).
كتبت أسترابادي المؤّلف تحت ضغط صديقات من النساء اللاتى كنّ يشتكين من أزواجهنّ و أردن رؤية منها أن تصوغ رؤية إتهامية بشأن " تأديب النساء". متوجهة إلى جمهور من النساء ، كانت لغة " معائب الرجال " جنسية بدرجة واضحة حتى أنّه اليوم يمكن إعتبارها جنسيّا برنوغرافية " ( 1992: 16).و بينما يذكّر " تأديب النساء" النساء الإيرانيات بمدى تخلّفهنّ مقارنة بالنساء الغربيات ، دعت أسترابادي الرجال إلى التعلّم من الرجال الغربيين كيفية معاملة نسائهن ( نجمبادي ، 1992: 21). و مع ذلك ، لم تطالب التوجّهات الجندرية لأترابادي بأكثر من معاملة عادلة للنساء من قبل أزواجهنّ.
إنّ الحالات الثلاث من المجتمع الإيراني ، من نهاية القرن التاسع عشر ، تبيّن الإطار التاريخي ما قبل المعاصر لتشكّل الهوية الأنثوية. و لم يقع نشر العملين المشار إليهما أعلاه ، عملي أسترابادي و كردستاني ، إلآّ فى تسعينات القرن العشرين بينما عمل قرّة العين وقع حظره. و ما يميّز بوضوح هذه الهويات ما قبل المعاصرة عن الهويات المعاصرة هو غياب خطاب الحقوق و المواطنة ، فى العالم غير الغربي. بكلمات أخرى ، كانت النسوية الغربية تعنى أكثر من الوعي بوضع النساء أو الهوية النثوية. بوضوح مقارنة بالشرق ، كانت النسوية الغربية نتيجة ظهور الرأسمالية و ثقافتها و سياساتها العصرية. كانت النساء تطالب بالمساواة ليس فقط فى المجال الخاص للمنزل و إنّما بأكثر جلاء فى المجال العام للدولة.و قد عبّر عن هذا بصلابة فى النضال من أجل حقّ الإنتخاب الذى كان أساسيّا للتحوّل إلى مواطنة فى دولة – أمّة مركّزة فى أواخر القرن الثامن عشر و فى القرن التاسع عشر. و كان النضال من أجل الحقوق هو ذاته إجابة على إستبعاد النساء من الأنظمة السياسية الديمقراطية الأوروبية و الأمريكية الشمالية المتمحورة حول الرجال.و بالتالى لم يكن ظهور الحركة النسوية فى الغرب حادثا عرضيّا فى التاريخ.
بلغت النسوية الغربية بما هي أفكار و سياسات ليبرالية للمساواة الجندرية " المجتمعات الإسلامية " فى القرن التاسع عشر. و كانت ردود الفعل متنوّعة ، من الدعوة إلى تحرير النساء إلى نبذها تماما. بوضوح، كان الإسلام حاضرا فى الكثير من المواجهات الأولى بين الحركة النسوية و القوى الدينية و العلمانية التى ردّت على التحدّى. و فى هذا النزاع إستعمل كلّ من القرآن و الشريعة و الحديث من طرف القوى المتصارعة ، من العصرانيين العلمانيين على حرّاس البطرياركية الدينيين. و منذ البدايات الأولى ، تركّز النقاش على إنسجام فكرة تحرير النساء مع مبادئ الإسلام. فشدّد تيّار على أن الإسلام كان منسجما مع مطالب المساواة بين الرجال و النساء . مثلا ، معيدة تأويل القرآن ، إدّعت نساء إصلاحيات رائدات فى مصر أن العزلة و الميز ضد النساء فى المدن و الحجاب المفروض عليهن لم تكن تسوّغ من قبل الإسلام ( بدران و كوك ، 1990: 24). و صيغت مواقف مشابهة فى عديد البلدان الإسلامية. و حاجج آخرون بأنّ مطلب المساواة الجندرية مطلب غربي و معادي للإسلام.
و أوّل إمرأة أجرت إعادة تأويل مفصّلة للنصوص لصالح حقوق النساء كانت على الأرجح نظيرة زين الدين التى ولدت فى لبنان سنة 1905 و كان والدها مدرس فقه إسلامي. كتبها الأوّل " الحجاب و السفور" كان نقدا للإضطهاد البطرياركي الذى صرّجت بأنّه ضد مبادئ الإسلام. فقالت " الحجاب شتيمة للرجال و النساء"( زين الدين ، بدران و كوك، 1990: 275).
و عندما نشر الكتاب سنة 1928: " أعلن رجال الدين موقفهم ضد زين الدين و شرعوا فى توزيع مناشير ضدّها؛ و دفعوا إلى مظاهرات ضد الكتاب و هدّدوا أصحاب المكتبات التى كان يباع بها. و إتهموها بالإلحاد و الخيانة. و كانت أجوبتها متّزنة ، معتمدة المنطق و الدليل الواضح" ( شعبان ، 1995: 64).
و كتاب نظيرة الثاني ، " الفتاة و الشيوخ" ، المنشور سنة !929 جاء ردّا على المحافظين لا سيما الشيخ مصطفى الغلاينى و كتابه " الإسلام روح المدنية " فهذا الشيخ قد إتهمها بالإنعزالية و الأفكار الإستعمارية و زعم أنّ كتابها قد صاغه قساوسة مسيحيين ( بدران و كوك ، 1990: 270-271).
و مع ذلك لم يقف النقاش حول حقوق النساء عند حدّ المجالات الفكرية بين المأوّلين المتنازعين للآيات .فأثناء النصف الأوّل من القرن العشرين ، كانت المجتمعات الإسلامية تتغيّر داخليّا و خارجيّا بفعل تأثير الإستعمار و العصرنة و القومية و الإشتراكية. وصارت نساء الطبقات العليا و المتوسطة المدينية اللاتى كنّ لزمن طويل سجينات المجال الخاص للشؤون المنزلية ، تطالب بالمشاركة فى الحياة العامة. و كذلك ، إلتحقت بعض النساء الريفيات بالنضالات المعادية للإستعمار و حركات الإصلاح الزراعي. و هكذا شكّلت النساء قوّة إجتماعية جديدة ، و كانت مطالبهن بالحقوق ، إذا جرى تلبيتها و مورست عمليّا ستقتضى إعادة توزيع للسلطة فى كلّ من المجالين الخاص و العام. لذلك كان شبح النسوية يقضّ مضجع ليس المؤسسات الدينية الإسلامية فقط و لكن أيضا مضجع القوى و الدول العلمانية. و ظهرت حركة نسائية أثناء الثورة الدستورية الإيرانية ( 1906-1911)، التى مثلت أوّل ثورة ديمقراطية برجوازية كبرى للعالم المتطوّر ( آفاري ، 1995 : 177- 208). و فى 1911 ، تقدّم أحد الرجال المندوبين إلى الإجتماع الثاني للبرلمان المركّز حديثا ، بلائحة و طالب بمشاركة النساء فى الإنتخابات. و قد ذهل مستشار مالي اميركي للحكومة الإيرانية بنشاط النساء فكتب :" صارت النساء الإيرانيات منذ 1907 تقريبا فى قمّة النساء الأكثر تقدّما ، حتى لا نقول الأكثر جذرية، فى العالم. و كون هذا التصريح يزعج أفكار سائدة لقرون لا يهمّ. هذا واقع."( مورغان شوستار ، ذكره آفاري ، 1995: 176).
و فى ظلّ هذه الظروف ، كان بعدُ يتمّ الإعداد للتنافس على التحكّم فى الحركات النسوية فى البلدان ذات الأغلبية المسلمة . و لم تعد القوى الإجتماعية – القومية و الإسلامية و الشيوعية- تستطيع إستهداف السلطة دون أجندا لتعبئة النساء و تنظيمهن. و الدولة هي الأخرى كانت مهتمّة بالسيطرة على الحركات النسوية الصاعدة. و بعض " الدول- الأمم" المركّزة حديثا مثل تركيا و إيران تحكّمت فى الحركات النسوية بتفكيك المنظمات المستقلّة و صحافتها و بالمصادقة على بعض الحقوق للنساء. وكانت القوى الإستعمارية المتحكّمة فى عديد البلدان الجديدة الناشئة غداة الحرب العالمية الأولى ، معنية أيضا بمراقبة الحركات النسوية . و هكذا ن لم يواجه الإسلاميون ظاهرة الحركات النسوية "الغربية " فحسب ، بل أيضا الحركات النسوية المحلّية و كانت القوى القومية و الشيوعية و غيرها مهتمّة بهذا الصراع. و رغم أنّ الأنظمة التيوقراطية مثل السعودية و إمارات الخليج الفارسي تعايشت بسلام مع القوى الإستعمارية ، صعدت الأنظمة القومية إلى السلطة فى عديد البلدان الإسلامية ،عقب الحرب العالمية الثانية . و القوى الإسلامية إمّا شاركت القوميين السلطة أو ظلّت فى المعارضة.
و فى ظلّ هذه الظروف ، يتوقّع المرء تغييرات هامة فى المقاربات الإسلامية للمشروع النسوي. و اليوم ، الحركات النسوية و النظريات النسوية أكثر تنوّعا و أفرزت الحركات النسوية العلمانية و الدينية مجموعة من الباحثين فى المجال. و أنتجت باحثات أكاديمياّت معاصرات مثل ليلى أحمد ( 1992) نو عزيزة الحبرى ( 1982) و رفعت حسان ( 1996) و فاطمة المرنيسي (1991) بحوثا دقيقة و أطلقت جهودا جديدة للتوفيق بين الحركة النسوية و الإسلام. و مع ذلك ،من اللافت أنّ النقاشات الأولية حول الإسلام و النسوية تواصلت فى الظهور إلى السطح فى الكثير من الجدالات الجارية حول الإسلام و النسوية . و هذا بالرغم من أن الإطار التاريخي الجديد لبدايات القرن الواحد و العشرين و تنوّع التجارب و المواقف السياسية رفعت مستوى النقاشات و التنظير لها على نحو متصاعد.
و من أهمّ التطورات فى أواخر القرن العشرين صعود دولة تيوقراطية جديدة إلى السلطة ، جمهورية إيران الإسلامية ، التى أثّرت على توجه النضال من أجل حقوق النساء لا سيما فى البلدان الإسلامية. وكذلك طبعت بصماتها على باحثين أكاديميين فى الحركة النسوية فى الغرب. و هذا ، فى جزء منه، يعزى لكون الجمهورية الإسلامية تختلف عن التيوقراطيات التقليدية مثل العربية السعودية بتشكيلتها كدولة عوضت نظاما طاغية و علماني من النوع الغربي، غداة ثورة شعبية. مستقية شرعيتها من الثورة ذات القاعدة الجماهيرية ومن نوع من المنهج الشيعي الذى يدعو له آية الله الخميني ، صرّحت الدولة الإسلامية بأنّ العلاقات الجندرية القائمة غير إسلامية و غربية.
و عرفت إيران أسلمة واسعة للعلاقات الجندرية . و بطرق شتّى ، مثّل ذلك تفكيكا لتغيرات عفوية و مخطّط لها فى وضع المرأة لما يناهز الثمانين سنة ؛ و و بطرق شتّى ، مثّل ذلك تفكيكا لتغيرات عفوية و مخطّط لها فى وضع المرأة لما يناهز الثمانين سنة ؛ و إن كان رضا شاه قد إستعمل عنف الدولة لأجل نزع حجاب المرأة ، فإنّ الجمهورية الإسلامية بدورها أطلقت العنان لقمع واسع النطاق لإعادة فرض الحجاب على النساء الإيرانيات ، المسلمات و غير المسلمات ، الريفيات و المدينيات. و لو أنّ مدخل الدستور قد صرّح بانّ الهدف الأسمى للمرأة المسلمة هو أن تكون أمّا ، فإنّ النظام الإسلامي لم يكن فى وضع يسمح له بسجن المرأة فى إطار الشؤون المنزلية.و بينما أعلن الخميني مرارا و تكرارا أنّه يجب على النساء أن لا تغادر" الركح " ( ركح النضال) ،فإن نظاما شاملا للبلاد بأسرها من الميز الجنسي فرض على نحو واسع بوسيلة القمع.
وواجهت أسلمة العلاقات الجندرية مقاومة شديدة منذ البداية . و مع أواسط التسعينات ، كان النظام الإسلامي يشهد أزمة جدّية ؛ فقد أخفق فى السيطرة على النساء و العمّال و القوميات المعارضة و الطلبة ووسائل الإعلام المكتوبة و الفنانين و المثقفين العلمانيين. و كان الحكم متشكّلا من كتلتين متنازعتين كبيرتين ، كتلة " إصلاحية" و كتلة " محافظة" . و خلال الإنتخابات الرئاسية لسنة 1997 ، صوّتت النساء بصفة كبيرة لصالح المرشح الذى كان الأقرب إلى شواغلهنّ. و ساهم إنتصار هذا المرشح فى تعميق الإستقطاب بين الكتلتين من المعتدلين و المحافظين داخل الدولة و خارجها. وكانت مقاومة النساء مقاومة واسعة النطاق. و فى 1997 ، مثلا ، مرّت مجموعة من النساء الشابات إلى الهجوم فى طهران حينما ظهرت فى ملعب كان نظام أمنه مكلّفون به الرجال فقط.
وإستدعت ّ أزمة الدولة الإسلامية ( أنظروا مثلا ، رحنيما و بهداد، 1996) بوجه عام و أزمة سيطرة الدولة على النساء بوجه خاص ،إجابات متنوّعة من الكتل الحاكمة ،و فاعلين خارج الدولة ،و نسويات دارسة للوضع. و هنا سأتناول بالبحث الإجابة الأكاديمية النسوية المتميّزة بإنقسام حاد.
فى السنوات الأخيرة ، إستعملت مجموعة من النسويات، غالبيتهن أكاديميات علمانيات تعيش فى الغرب مصطلح " النسوية الإسلامية " للأحالة على البدائل الإسلامية للحركات النسوية الغربية. و هنّ يعتبرن الإسلام على أنّه الطريق الأصيل و المحلّي الوحيد لبلوغ المساواة و العدالة الجندريين. و مثل سابقاتها ، نظيرة زين الدين و غيرها ، يدافعون عن توافق الإسلام و النسوية.
يستخدم مصطلح " النسوية الإسلامية " بصورة أخصّ للإحالة على نشاط عدد قليل نسبيّا من النساء الإيرانيات اللاتى تبحث عن تحسين العلاقات الجندرية الإسلامية ، أساسا عبر الضغط من أجل إصلاح قانوني فى إطار الجمهورية الإسلامية . و مع ذلك ، فإن هذه الناشطات الإسلاميات ذاتهن لا تستعملن هذا المصطلح. و الصحافة النسائية الإسلامية ،مثلا، مناهضة عموما للنسوية الغربية. و على سبيل المثال، فإنّ الجريدة الأسبوعية ، سبه الرسمية ، " نساء اليوم" ترفض النسوية على أنّها ظاهرة غربية ومعادية للإسلام بينما الأكثر إعتدالا ، المجلة الفصلية : فرونة وهي مجلة الدراسات و البحوث النسائية ، أقلّ معادات للنسوية لكنّها تتجنّب الإشارة إليها.
يقارن بعض أنصار " النسوية الإسلامية " بتيولوجيا التحرير فى الغرب. مثلا ، تحاجج التوحيدي بأنّ النسويات المسيحيات مثل آليزباث كادي ستانتون فى الولايات المتحدة الأمريكية ، خاضت صراعا مشابها ل " النسوية الإسلامية " ( التوحيدي ، 1997: 135). و تشير جنات آفاري إلى أنّ :
... إختلافات حذرة يجب صياغها بين الخطابات المحافظة – السنية منها و الشيعية- التى تمدح دور النساء كأمّهات و محافظات على الإرث مع أنّها تنكر إستقلالهن الخاص ، و الخطابات التقدّمية حول الإسلام التى تحاجج من أجل نظرة أكثر تسامحا و عدالة للأدوار الجندرية.( آفاري ، 1997: 89).
و تاليا تدعو " القراء الغربيين إلى الإنتباه أكثر إلى الخطابات التقدمية الإسلامية التى تتطوّر تدريجيّا فى المنطقة ..." ( 1997: 90).
و ترفض أكادميات أخريات أطروحة التوافق . مثلا ، إجابة على مجموعة أسئلة حول " المفاهيم الخاصة " للنسوية و " النسوية الإسلامية " ، غالبية الإجابات إعتبرت المفهوم الأخير مفهوما متضاربا نحته الباحثون الإيرانيون الذين يعيضون فى الغرب . و قد حاججت شاهديان بأنّ تلك " النسوية الإسلامية " مفهوم متضارب فى ذاته :
" إذا كان المقصود بالنسوية تيسير الضغوطات البطرياركية على النساء ،و جعل البطرياركية أقلّ وطأة ، فإنّ " النسوية الإسلامية" بالتأكيد تيار نسوي. لكن إذا كان المقصود بالنسوية حركة تهدف القضاء على البطرياركية ، و حماية البشر من الأسر فى هويات محدّدة ،و المساهمة فى النضال من أجل مجتمع يستطيع الأشخاص فيه ان يشكّلوا حياتهم متحرّرين من الضغوطات الإقتصادية و السياسية و الإجتماعية و الثقافية ، فإنّ " النسوية الإسلامية " تبيّن أنذها غير مناسبة بصفة كبيرة. أحدّد النسوية بالمعاني الأخيرة و لذلك أعتبر أنّ " النسوية الإسلامية " مفهوم متضارب. ( شاهيديان، 1998: 51).
و فى كتابات سابقة حاججت وفق الخطوط ذاتها معتبرة " النسوية الإسلامية " تناقضا فى حدّ ذاتها ( مجاب ، 1995)(2) و أشرت إلى أنّ " النسوية الإسلامية " باشكالها المتنوّعة ، من الأصوليين إلى الإصلاحيين ، لا قدرة لها على أن تشكّل تحدّيا جدّيا لبطرياركية. و قد بيّنت تجربة الجمهورية الإسلامية ،واقعيّا، أن التيوقراطية الإسلامية تعزّز النظام البطرياركي التقليدي. و هكذا ، بعيدا عن أن تكون بديلا للحركات النسوية العلمانية و الرديكالية و الإشتراكية ، تبرّر " النسوية الإسلامية " العلاقات الجندرية غير المتساوية. و تشير كنديوتي إلى أنّ " النقاشات المتعلّقة بتوافق الإسلام مع النسوية قائمة على مغالطة جوهرية. و هذه المغالطة تتمثّل فى مقاربة الإسلام كدين و مساءلة نصوصه المحورية بحثا عن إجابة على مسألة حقوق النساء" ( كنديوتي، 1996: 10).
تنحو الأكاديميات النسويات اللاتى تنظّر ل " النسوية الإسلامية " نحو مقاربة الإسلام ، و ليس ديانات أخرى ، على انّه محرّك التاريخ ، و مشيّد الهويّة ،و ذو حضور مستمرّ فى التاريخ، و مكتوب بإستمرار فى عقل و جسد كلّ مسلم. و تزعم بأنّ الحجج القائمة على الإعتبارات التوفيقية لا تشدّد على المقاربات النسوية النقدية لهذا الموضوع. و بينما تعدّ معاملة الإسلام على أنّه محرّك التاريخ مسألة إشكالية، فإنّ المسألة الأساسية هي المفاهيم الضمنية للنسويات الأكاديميات حول البطرياركية كنظام تمارس فيه سلطة الذكور ، المعزّزة من طرف الدولة و الدين و الطبقة و القانون و الثقافة و اللغة ووسائل الإعلام و قوى إجتماعية أخرى. و فى علاقة بهذه الإستهانة بالبطرياركية توجد إستهانة بدور الوعي ، أي النسوية ، فى النضال ضد البطرياركية . و سأشرح نقدي بعد معالجة مقتضبة لسياسات " النسوية الإسلامية " على أساس مقاربتها لأسلمة العلاقات الجندرية فى إيران. و سيتمّ التركيز على إصلاح النظام القانوني. و هذه حالة هامة طالما أنّها تبيّن كيف أنّ الأسلمة تسير عبر الوسائل الغربية أو " العصرية" لدساتير و التشريع البرلماني و الهيئات القضائية و الإجراءات الإدارية.
الإصلاح القانوني كمجال صراع :
تخوض هذه الفقرة فى إستعمال الجمهورية الإسلامية للقانون كأهمّ وسيلة لأسلمة العلاقات الجندرية. و سنركّز على حاليتن من التشريع المعادي للنساء و كيف جرى إدخال تحويرات عليها إستجابة للضغوطات. و سنناقش هذا الإصلاح و حدوده.
جدّ اوّل صدام مفتوح للدولة الإسلامية مع الشعب عندما دعا الخميني فى بداية مارس 1979 موظّفات المصالح الحكومية إلى لباس الخمار ،و نادى بإيقاف العمل بقانون النظام السابق لحفظ العائلة و أمر بإقالة النساء المتبوّئات لمناصب حاكمات. و على الفور ردّ النساء و الرجال العلمانيون و الليبراليون و اليساريون الفعل ، و من ضمن عديد الأشياء ، بتظاهرات بمناسبة 8 مارس ، اليوم العالمي للمرأة. و قد دلّل هذا الحدث على أنّ أسلمة إيران لن تكون أبدا مهمّة سهلة. و ذلك لأنّ المجتمع الإيراني منذ الثورة الدستورية ل 1906-1911 قد شهد تغييرات هامّة. صارت النساء قوّة سياسية حيوية ، صارت حينها منظّمة فى عديد المنظمات اليسارية و الإشتراكية و القومية و الإسلامية. و هذا يختلف تماما عن الوضع فى أفغانستان فى التسعينات حين وجد القادة الإسلاميون من اليسير أسلمة العلاقات الجندرية بإصدار مرسوم و إستعمال طفيف للقوّة. شعرت الدولة الإيرانية بأنّها فى مواجهة مع مجال عام حيوي ظهر نتيجة نهاية الدولة الملكية فى أواخر 1978. و تمثّل ذلك فى عديد أماكن النقاش و المعارضة بما فيها الصحف و المجلاّت و الكراريس و المناشير و أشرطة الكاسات و نسخ الأدب و حلقات نقاش فى الشوارع و جرائد تلصق على الجدران إلخ.
و من الحدود الأخرى الإرث القانوني لآلة الدولة الضخمة التى ورثتها القيادة الإسلامية عن عائلة بهلوي الملكية. و رغم أن الملكين بهلوي قد حكما بداية عبر القمع ، فإنّهما قد طوّرا إجراءات قانونية كثيرة لتنظيم العلاقات الجندرية. و فى مثل هذه الظروف ، كان القانون أداة ضرورية لتكريس السياسات الجندرية الإسلامية.
و كانت المقاومة للإصلاحات القانونية المحافظة تتصاعد مع بدايات 1979. ففقدت القوى العلمانية ، الراديكالية منها و الإصلاحية ، مشروع الدستور الإسلامي ؛ و كذلك تحدّت قانون الأسلمة التدريجية للقانون ،مثل إدخال " القصاص". و مع ذلك ، أغلق القضاء على الصحافة المستقلّة فى صائفة 1979 ،و الهجوم العنيف على المعارضة فى 1981 ،المجالات العامة و أملى على المعارضة العلمانية و الدينية العمل السرّي. و تمكّنت حينئذ الحكومة من مواصلة أسلمة قوانين النظام السابق دون معارضة منظّمة. و لا شكّ فى أنّ الدوائر الحاكمة كانت منقسمة حول مدى أسلمة العلاقات الجندرية ، لكن هذه النزاعات لم تتخذ شكلا عاما(3).
و عاد من جديد نقد الهيكلة التشريعية القانونية فى التسعينات. فقد جرت معارضة القوانين القمعية للغاية على جانب عنف قوات القمع ضد النساء فى المجالات العامة حتى من قبل بعض النساء المواليات للحكم. و بما أنّه وقع القضاء على المعارضة أو إسكاتها ، فإنّ التعبير عن معارضة النظام القانوني كانت فى البداية منحصرة فى الذين قبلوا بالنظام الإسلامي. و جرائد مثل بايام هجر ، زنان ، فرزناه دافعت عن حقوق النساء فى إطار الدستور الإسلامي. و تعرّض قانونان إلى نقد هام فى وسائل الإعلام و هما القانونان المتعلّقان بحقوق النساء ،الكفالة و عدالة القضاء ، وكلاهما معتمدان على الشريعة الإسلامية.
يميّز قانون الكفالة تمييزا واضحا بين الكفالة و الحضانة. و هذا التمييز يخدم هدف أن يصاغ فى القانون ميز جلي ضد الأمهات. حسب القانون كفالة الطفل هي الحقّ الطبيعي و الآلي للأب ، أو فى غيابه للجدّ الأبوي. وحضانة الأطفال هي حقّ طبيعي و إن لم يكن آلي للمرأة إلى حدود السنتين للأبناء و سنّ السابعة للبنات. بينما يظلّ الأب و الجدّ الأبوي كفيلين للأطفال ، يمارسا سلطة حول التمويل و الزواج و مظاهر أخرى هامة من حياتهن ( كار و هودفار 1996). و عندما تتزوّج الأم من جديد ، تعود الحضانة إلى الأب. متمتعين بحقوق متساوية ككافلين ، بإمكان الأب و الجدّ أن يتخذا قرارات فردية و ثنائية ، فى ما يتصل بالأطفال دون إستشارتهم. بإعتبارهما " الحاضنين الطبيعيين " ، حسب كار و هودفار (1996) ، تمنح لهما "منتهى السلطة " بصدد كافة المظاهر الخاصة بالطفل إلى عمر البلوغ و أكثر من ذلك بكثير بالنسبة للطفلة. و هذا لأنّ النساء العذراوات ليس بوسعهنّ الزواج دون موافقة ولي أمرهنّ. و حتّى حين يموت الأب و الجدّ ، لا تعطى الكفالة آليّا للأم.
فهذه القوانين تمنع الأم من توفير حياة لائقة لأطفالها طالما أنّ الحضانة ، قانونيّا ، لا تعنى الكفالة.فمثلا ، لا تسمح البنوك للأمهات بفتح حسابات بنكية و سحب المال بإسم أطفالهن ذوى الأعمار دون السنّ القانوني. و حتى أعطي رجل الحضانة و الكفالة لزوجته ، فإنّ الجدّ ليس مضطرّا لإحترام ذلك ( كار و هودفار، 1996 : 26-27).
تكشف قوانين الكفالة ، إلى جانب القوانين الأخرى المأثّرة على العلاقات الجندرية، نظرة للعالم ، لا تعامل النساء على أنّهنّ بشر عاديات عاقلات قادرات على الحياة حياة لائقة بأنفسهنّ أو مع أطفالهنّ. و فى خطابات الدولة و فى القوانين ، النساء فى وضع العزوبية و الأرامل و المطلّقات يشار إليهنذ على أنهن " غير محميات" أو " محرومات" ؛ و لعلّهن أكثر فئات الشعب إشكالية و مصدرا للشرّ فى المجتمع و رمزا إنهيار نمط الحياة الإسلامية ( بيدار ، 1995: 297). و المشكل الأساسي هو غياب الكفالة الذكورية ، ما يجعل النساء منفتحات على الغواية . و فى غياب السيطرة الذكورية ، شعرت الدولة بأنّها مضطرّة لمراقبة النساء غير المحميات عبر الإعانة المالية و التشجيع على الزواج. و مع ذلك ، لم تنجح برامجها هذه. ( بيدار ، 1995: 301-302).
عن الطابع التمييزي لقوانين الكفالة تنجم مشاكل لذلك طالبت الصفوف الدنيا من المشرعين و بعض النساء أعضاء البرلمان بالإصلاح القانوني. و مع ذلك ، وقع رفض كافة إقتراحات التغيير من قبل مجلس حرس الثورة الذى يسهر على إنسجام القوانين مع الشريعة. و فى النهاية أملت الإحتجاجات بما فيها مظاهرات أرامل " شهداء" الحرب العراقية – الإيرانية ، على الحكومة أن تستجيب للمطالب ( بيدار ، 1995) . و حسب كار و هودفار ،" كانت الحاجة إلى المزيد من المتطوّعين للذهاب إلى جبهة الحرب مصدر ضغط على القادة الدينيين لمعالجة المشكل" ( 1996: 26) و هكذا أصدر البرلمان الإسلامي ، فى 1988، " فصلا وحيدا" ينصّ على :
" حضانة الأطفال الذين بلغ أباؤهم أعلى مراتب الإستشهاد أو الذين قد ماتوا [ لأسباب أخرى ] للأم و نفقات حياتهم العادية يجب أن يدفعها الكفيل القانوني . و إن كانت هذه النفقات تدفع من ميزانية الحكومة أو تدفعها مؤسسة الشهداء ، يجب أن تقبضها الأمّ إلاّ إذا أثبتت محكمة عدم اهلية الأم". ( ذكره بيدار ، 1995: 297).
و مثلما هو واضح من النصّ ، مجلس حرس الثورة لم يوسّع حق الحضانة إلى الكفالة القانونية ( بيدار ، 1995) . و هكذا لم يعالج الحكم ، على حدّ كار و هودفار ، " المشكل الجوهري للحضانة و الكفالة" –إنكار حقوق الأم". و بالعكس قد " أدخل إستثناء على القانون يظلّ تمييزيّا ظالما" ( 1996: 26).و من المناسب إستنتاج أنّ فى هذه الحال من الإصلاح لم يتغيّر القانون بأي معنى هام. عمليّا، عديد حالات الإعتداءات المفرطة على الأطفال من طرف الكفيل الأبوي قد فضحتها الصحافة. و فى مناسبة من المناسبات المفضوحة ، نجمت عن وفاة بنت شابة ، آريان، وهي فى حضانة أبوها ،موجة واسعة من ردّة الفعل ضد القانون (4).
و مثال آخر للإصلاح القانوني فى ما يتصل بحق المرأة فى القضاء . إنكار قدرة المرأة و حقّها أحد تمييزات الإسلام الشهيرة ضد النساء. فمن المبادئ الإسلامية أن ّ النساء ن نظرا لوضعهنّ الخاص الجسدي و النفسي غير قادرات على أن تكون عقلانيات حازمات و محايدات. وهي شروط ضرورية لتولّي القضاء. ( كار ، 1997: 19) . و هكذا فى أقلّ من شهر بعد بلوغ السلطة و دون إنتظار التشريع، أقالت الدولة الإسلامية كافة القاضيات و عددهنّ حوالي المائة . فنظّمت القاضيات و المتدربات و مسانديهن مسيرات و أسابيع من الإعتصام فى وزارة العدل. و مع ذلك ، ألحقوا بمواقع إدارية ضمن النظام التشريعي (بيدار ، 1995 : 236).
إنّ الموقف من النساء و القضاء يضع موضع السؤال إدّعاء أنّ هذا الدين يوفّر للنساء مكانة و إحتراما مغايرين لما فى الديانات الأخرى أو الأنظمة السياسية الأخرى. و كان هذا موضوع إحتجاجات من داخل البلاد و خارجها ، ما جعل من الصعب على النظام الإسلامي تبرير سياسته بشأن النساء.
على ما يبدو ، مستجيبا لهذه الضغوطات و محتاجا إلى صورة إيجابية ، صادق البرلمان على فصل واحد فى 1995 سمح بتعيين النساء فى رتبة قاضيات دون سلطة القاضي. و على حدّ دراسة للقانون أجراها رجل القانون كار ( 1997) ، يمكن للنساء أن تعيّن فى المهام القضائية فقط فى مجال محدّد هو التحقيق فى القضايا، و يمكن أن تعمل تحت إشراف أعلى القضاة و جميعهم رجال، لكن لا يمكن أن تبلغ مراتب قضائية أعلى مثل الحكيم ، القاضي و رئيسة محكمة ( كار ، 1997) . بإختصار ، يبيّن كار أن قانون 1982 قد نصّ بصراحة على أنّ " القضاة يجب إختيارهم من ضمن الرجال الأكفاء..." ، الفصل الوحيد لسنة 1995 لم يغيّر وجهة نظر الأئمّة للنساء و القضاء ؛ إنّه يعيّن النساء ضمن سلك القضاء ، فى موقع خاص يسمى قاضى التحقيق ، وهي مهما كانت الظروف لا توفّر للنساء أية فرصة لبلوغ موقع قضائي أعلى ( كار ، 1997: 20). و هكذا ، تحرم النساء من حقّ إصدار حكم (هاشمي، 1997: 33 ، 37).
نقد سياسة "النسوية الإسلامية "
روايتا الإصلاح القانوني التى لخصنا بإقتضاب هنا يمكن أن تأوّلا بطرق مختلفة. و سأناقش أوّلا آفاق " النسوية الإسلامية" ثمّ سأقينها من موقع نقدي نسوي. أحاجج بأ،ّ كافة التدخلات فى العلاقات الجندرية ، الدينية منها و العلمانية ، هي أوّلا و بالذات إجراءات سياسية بمعنى أنّها تتعلّق بمسألة السلطة. بكلمات أخرى ، الجندر مجال ممارسة السلطة ، وهي موزّعة بصورة غير متساوية و منظمة بشكل تراتبي. و الصراع الأساسي مداره التحكّم فى النساء فى المجالات الخاصة و العامة من الحياة. و تلعب المؤسسة الدينية ، فى هذه الحال يلعب الإسلام ، دورا هاما فى الصراع حول السلطة الجندرية. و بالتالى ، لا يمكن تقليص النزاع إلى هويات فردية و ثقافية و دينية.
أفق" النسوية الإسلامية ":
و قد قبلوا بالإطار التشريعي – القانوني للدولة الإسلامية ، فإنّ المختصين فى القانون أو الأكاديميين مثل هاشمي أو هودفار متفائلين بشأن آفاق حقوق النساء فى إيران. إنّهم يعتقدون أنّ إعادة تأويل الإسلام إلى جانب الضغط ، ستعبّد فى المستقبل الطريق لمنح النساء حقوقا متساوية مع الرجال. و بعض المجلات النسائية مثل فرزناد و زنان وسائل ضغط . إنّها تبيّن خللا فى القانون ،و تحاجج بأ،ّ نزاعات النظام القانوني الحالي مع " الروح المتسامحة للإسلام" و إحترامه للنساء" (5)
و فضلا عن ذلك ، يذكرون المشرّعين و رجال الدين بأنّ الإسلام الشعبي يعتقد فى الإجتهاد أي سلطة الأئمة ذوى المراتب العليا لإصدار فتاوى ، بدروها ترسي أعرافا جديدة. و هذه آلية تضمن المرونة فى التعاطي مع القضايا الجديدة ،مثل العلاقات الجندرية المتساوية.
إنّ الضغط من أجل إصلاح قانوني مأطّر بوضوح ضمن المصطلحات الإسلامية. ويعرض كار ،مثلا ، الطرق المتعدّدة التى يسمح من خلالها القانون الجزائي للمجرمين بحرّية قتل النساء و يتساءل " ألم يحن الوقت للشروع فى الإجتهاد؟" ( 1997: 43). و طريقة أخرى لإقناع رجال الدين و المؤسسة التشريعية بالمساواة بين النساء و الرجال هي المحاججة بأنّ القوانين التى تحدث تمييزا على أساس جندري ليست متجذّرة فى الفقه الإسلامي و إنّما هي بالأحرى متجذّرة فى التقاليد و التاريخ. و بهذا
المعنى، هي قابلة للتغيير . و يعرض سيدزاده ، مثلا الرؤية العالية الميز ضد النساء بصدد الفدية المالية و يعود بجذورهذا الميز إلى ما قبل الإسلام و يدعو إلى إصلاحه و يذكّر المشرّعين بأنّه وفق الدستور ، هم مطالبون بالشروع فى الإجتهاد و فى الإستفادة من العلم و التقنية و التجربة.
و يُعرّى هذا النقد معاداة للمرأة ، أو بكلماتهم الحذرة ، طبيعة القانون القائم على الرجال، لكنّه لا يضع موضع السؤال جذورها الدينية . و عوض ذلك ، ينكرون المصادر الدينية الإسلامية للتشريع. و هكذا ، يحتجّ سيد زاده ضد الميز ضد النساء فى قانون الفدية المالية ( قيمة دم النساء أقلّ من قيمة دم الرجال) ، لكن بدلا من أن يدعو إلى إلغاء القانون ، يطالب بتوسيع فوائده توسيعا تاما يشمل النساء. وهو يحاجج با،ّ " مال دم النساء و الرجال فى خسائر الحياة أو جزء من الجسد متساوي" ( سيدزاده، 1997: 37).
لم تتحدّى حالتا الإصلاح القانوني ممارسة السلطة الذكورية. و حتى و ‘ن سمح للتأويلات " النسوية" بأن تعبّر عن نفسها فللتقاليد دور فى سيرورة الإصلاح ،و إدخال التأويلات ضمن القانون ستنجم عنه سيرورة سياسية أي نزاع و مساومات بشأن إعادة توزيع و ممارسة السلطة الجندرية. و بما أنّ القوانين ترشدها أجندا دينية بطرياركية واضحة ، فإنّ إصلاحها سيتطلّب إمّا مراجعة راديكالية أو إستبعاد اسسها التيولوجية. و مع ذلك ، لن تقبل كلا كتلتي السلطة المتنافستين ، فى غياب حركة سياسية قوية ن الذهاب بعيدا فى ذلك ، و إن كان " المعتدلون" يعرضون تقديم تنازلات لمعارضة نسوية إسلامية.
يفصل أنصار " النسوية الإسلامية " القانون عن ممارسة السلطة الدينية و السياسية. مثلا، حسب هودفار ، تنوّع " قوانين الزواج و الطلاق فى المجتمعات الإسلامية " " يكشف عن الميزة التأويلية لقوانين الأحوال الشخصية – من صنع الرجال و ليس الوحي الإلاهي- رغم التبرير لها بإستعمال إنتقائي و مخادع للقرآن و الآيات القرآنية" ( هودفار 1996: 4). و بالرغم من أنّه من غير المناسب هنا إثارة مسألة " الوحي الإلاهي" ( لا فرق عن كان سلطة او مصدر النص الإسلامي يعود إلى تأويلات جديدة أو هو مسجل فى مصادر أخرى كالقرآن)، فمن المعلوم جيّدا أنّ آية الله الخميني إرتقى إلى مصاف إمام و ، حسب بعض المراقبين ، إلى مرتبة الرسالة و الإلاه. ( بايا ، 1988). و مع ذلك من المفهوم لماذا تحاول هودفار أن تعزو بطرياركية القانون الإسلامي ليس إلى الدين بل إلى أسباب خارجه. و تحاجج بانّ المجتمعات الإسلامية متنوّعة فى ما يتصل بقوانين الأحوال الشخصية ، لكنّها تشترك فى الهياكل البطرياركية القائمة على إحتكار ذكوره لكلّ من التأويل الديني و القانوني الشكلي " ( هودفار ، 1996).صحيح أنّ البطريايركية لا يمكن أن تقلّص فى الدين ، لكن صحيح كذلك أنّه لا يمكن أن ننزع عن الإسلام نظرته الجندرية و نحوّله إلى ملاحظ محايد للعلاقات الجندرية. هنا ، تحاول هودفار أن تعلمن بطريارطكية القانون الإسلامي ، بيد أنّها تصرّح بأنّ الدين ، فى أماكن أخرى ، آلة تشكّل هوية النساء الإسلاميات.و فى كلتا الحالتين ، يبدو أنّ الدفاع عن الإسلام هو الذى يحظى بالأولوية نسبة للدفاع عن حقوق النساء.
إنّ النسويات لا ترفض الإصلاح وهو طريقة لدمقرطة الجندر و العلاقات الإجتماعية . غير انّ أجندا " النسوية الإسلامية " الإيرانية للإصلاح تظلّ بطرياركية . حدودها ترسمها دولة ، بالرغم من خلافاتها الداخلية ، لا تنوى التحرّك بإتجاه دمقرطة العلاقات الجندرية ، و بإتجاه سيرورة تعمّق على درجة كبيرة ، الفصل بين القانون و الدين و كذلك بين الدولة و الدين. و هذا الفهم جدّ مهمّ بالنسبة للحالة الإيرانية طالما أنّ بناء الدولة الإسلامية مرتهن بإنكار تحديدا فكرة المساواة الجندرية. و العلاقة بين السيطرة على النساء و بناء الدولة شدّد عليها بإستمرار الخميني و قادة أخرون – النساء و القانون يمثّلان فى آن أهداف ووسائل بناء الدولة الإسلامية المطلقة.و مثلما أشار ملاحظ، إنّ مهندسي الدولة الإسلامية أعطوا الأولوية لأسلمة العلاقات الجندرية لأنّ " النساء تعيّن حدود المجتمع الإسلامي و تعيّن الهوية الإسلامية" ( بيدار 1995: 232).
أفق نقدي نسوي :
تشدّد النسويات الإسلامية على خصوصية، أو حتى ، فرادة المرأة المسلمة و مكانتها فى المجتمع. و تحاجج بأنّ الإسلام عموما يعامل النساء بكرامة و إحترام و يهبهن حقوقا متساوية. و مع ذلك ، نظام الحقوق عموما و حقوق النساء على وجه الخصوص ناجمان عن دمقرطة النضالات فى المجتمعات الغربية. و مسألة الحقوق مرتبطة بالمواطنة ،و الدولة الديمقراطية و المجتمع المدني ن وهي جميعا مفاهيم ووقائع غربية. و سيكون من المناسب ، بالتالى، معالجة مشروع " النسوية الإسلامية" على ضوء التجربة الغربية التى ، على عكس الدعاوي ، شكّلت كافة خطابات الحقوق ضمن المسلمين.
تاريخياّ ، فى الغرب ،كان المجال العام للعمل و السياسة و المجتمع المدني خاص بالرجال فقط، بينما كانت النساء مقتصرات على المجال الخاص للمنزل و العائلة مع إمكانية صغيرة للتدخّل فى المجال العام. و بالعودة فى التاريخ إلى القرن 18 ، نجد أنّ النساء ناضلن من أجل عديد الحقوق و عندما إعترفت بها الدولة و منحتها ، كانت تسمح لهنّ بتحرّر نسبي من السجن فى المجالات الخاصة للشؤون المنزلية، وولوج المواقع العامة للسلطة. و لكن حتى فى الأنظمة الديمقراطية الليبرالية مثل الولايات المتحدة ، فإنّ المساواة الشكلية ، المكتوبة فى الحقوق الممنوحة من قبل الدولة ،لم تضمن للنساء المشاركة التامة فى المجتمع. و اليوم ، و إن كانت " للنساء إمكانية قانونية لولوج المجال العام ، فتظلّ تابعة للرجال"( ويسبارغ 1993: 3).
تطالب النسويات الإسلاميات و أنصارهن أنصار الثقافة النسبية بالمساواة فى القانون بشكل يشبه كثيرا شكل دعوة الليبرالية للمساواة الشكلية. كأمثالهن من الليبراليات ، تجعل مؤسساتيا الفصل بين القانون و ممارسة السلطة السياسية. و بكلمات أخرى ، تنظر إلى القانون على أنّه أداة محايدة يمكن أن تخدم على حدّ سواء مصالح متنوّعة أو متنازعة. هذه " تجريبية قانونية " تفهم القانون على أنه " نظام مستقلّ بذاته" غير معني بإنتاج و إعادة إنتاج علاقات السلطة ( ويسبارغ ، 1993: 403). إلاّ أنّ عديد التيارات الناقدة للفكر القانوني تحاجج بأن القانون بعيد عن أن يكون محايدا يستهدف خدمة مصالح خاصة،|" يصبغ شرعية ،و يحافظ على توزيع السلطة فى المجتمع و يمسك بها و يخدمها". و ترى المنظرات النسويات للقانون أنّه يجب " تحليل الحقوق و " المساواة الليبرالية" كأشكال بطرياركية يمكن ان تخفي ظلما بطرياركيا فى القانون" ( ويشيك، 1993). إنّ التقاليد التجريبية فى فقه القانون متجذّرة فى الليبرالية الكلاسيكية ( ستوبس، 1993)،و "إيديولوجية الحقوق الليبرالية " هي " وسيلة لحفاظ النظام القانوني على الوضع السائد". ( وايسبارغ، 1993: 404).
لا يضع بعض النقاد موضع السؤال قيمة نظرية الحقوق و حسب بل أيضا قيمة القانون ذاته كوسيلة للحصول على مكاسب للنساء. إنّهم يحاججون بأنّ القانون جوهريّا بطرياركي ، و ربط نضالات النساء بالقانون سيعزّز حتما البطرياركية ( ويسبارغ، 1993 : 405) . و حتى حينما تكسب الحركات الإجتماعية معاركالحقوق، فإنّ الدولة هي التى تعيد تأويل اهدافها الإجتماعية الراديكالية بمعنى حقوق؛ و هكذا بوضع السلطة الإجتماعية فى الدولة عوض وضعها فى الشعب ، على الأغلب يقود النضال من أجل الحقوق إلى مواقف سلبية مترقبة ،و يعزّز الإغتراب و فقدان السلطة و يساعد على الحفاظ على الوضع السائد. و تتحدّى ناقدة أخرى ، أ.ج. شنايدر ( 1993: 507) إدعاء أنّ المطالبة بالحقوق و الوعي بها يختلفان عن السياسة و يتعارضان معها؛ و عوض ذلك ، تدافع عن وجود علاقة جدلية بين الصراعات السياسية و القانونية ،ما يضع الحقوق وسط و ليس فى مأخرة الحركات السياسية ( من السياسي على القانوني إلى السياسي) . إنّها ترى كلّ من إمكانية الحقوق و " حدود الإستراتيجيا السياسية المركّزة على الحقوق" ( ويسبارغ ، 1993 : 407-408). و بكلمات أخرى ، بينما لا ينبغى النظر إلى المطالبة بحقوق النساء كإجابة كلّية ، لا ينبغى التخلّى عنها ايضا ( ويسبارغ 1993: 407-408).
و فى حين يمكن للناشطات أن تدمج نضالات قانونية فى إطار الحركات الإجتماعية ، فإنّ النتجة تحدّد على نطاق واسع بالتوجهات و السياسات المتوخّاة. هل أنّ هذه الحركات تتحدّى ، بكلمات ريفكين ( 1993 : 417) ، مثال القانون كرمز للسلطة الذكورية ؟ " هل ترى النضال ضد البطرياركية منفصلا عن النضال ضد الرأسمالية ( هانسي و أنغراهام، 1997)؟ و تحاجج ناقدات نسويات مثل ريفكين ( 1993) بأنّ القانون العصري ظهر كوسيلة أولية و قوية للبرجوازية و بطرياركيتها. يصبح القانون فى المجتمع الرأسمالي " آلية حيوية ، مادية و إيديولوجية ، تحيّن نظاما إجتماعيا بطرياركيّا وُجد من قبل لتلبية حاجيات المصالح الرأسمالية الصاعدة ... و طالما لا يعرّض مثال قانون سلطة هيمنة الذكور للتحدّى ، فإنّ الهيكلة الإجتماعية الأساسية لن تتغيّر" .( ريفكين ، 1993 : 416-417).
و بالمقارنة مع النضالات النسوية فى الغرب ، يعتبر مشروع " النسوية الإسلامية " محدودا للغاية ، نظريّا و عمليا. و مع ذلك ن بينما يفتقد إلى الإطار النظري للحقوق و القانون ، فإنّ خطابه و ممارساته تبدو نسخة أخرى من الليبرالية و التجريبية القانونية. و على عكس الليبرالية الغربية التى نجحت فى مأسسة نظام واسع من الحقوق الضامنة للمساواة القانونية ، فإنّ " النسوية الإسلامية" ليست حتى طموحة إلى درجة المطالبة بالمساواة الشكلية العامة. و هذه النسوية ، مثلا ، لم تتحدّى القوانين الإضطهادية للغاية التى تهدّد النساء و الرجال غير المسلمين المنعوتين سلبيّا بأهل الذمّة أي " غير مسلمين يدفعون الجزية للمسلمين" ( 6). و حتى فى القوانين الجزائية ، النساء المسلمات و غير المسلمات لا تعامل بمساواة ، فغير المسلمات تعاقب بأشدّ عنف لا لشيء إلاّ لأنّ دينهن مختلف.
و تعنى نظرية و ممارسة الحقوق فى الغرب مفهوم المواطنة . و لو أنّ المواطنة كانت فى بدايات الرأسمالية مقتصرة فقط على أعضاء البرجوازية الذكور، فإنّها اليوم إتسعت لتشمل كافة الأفراد ( بإستثناء غير البالغين و السجناء و بعض المهاجرين) " لتضمن ليس فحسب حق الإنتخاب ، بل أيضا حقوق المشاركة التامة فى الحكم و التمتّع التام بألقاب فى الدولة" ( ستاهلي و كوب ، 1994 : 444) . و فى حين أنّ الحصول على المواطنة يوفّر شكليّا للرجال و النساء ، فإ،ّ العديد من اللامساواة الأخرى الإجتماعية و الإقتصادية و الثقافية تحدّ من الإدماج الفردي أو الجماعي فى الحكم. ( ستاهيلي و كوب 1994 : 446). و تنقد النسويات فكرة المواطنة كإدماج شكلي لكافة عناصر المجتمع و العوائق غير الرسمية التى تبقى على الإقصاء. فباتمان ، مثلا ، تحاجج بأنّ : " بالنسبة للنسويات ، لم توجد أبدا ديمقراطية ؛ لم تكن و لا تزال النساء غير مقبولات كعضوات و مواطنات تامة و متساوية فى أي من البلدان المعروفة بأنّها بلدانا ديمقراطية " ...
والإعتراض الذى سيرفع فى وجه النسويات هو أنّه إثر قرن أو أكثر من الإصلاحات القانونية و إدخال الإقتراع العام ، النساء الآن متساويات مع الرجال مدنيّا و سياسيا، لذا ليس للحركة النسوية اليوم إلاّ القليل أو لا شيء تساهم به فى النظرية و الممارسة الديمقراطية ...و الإعتراض قائم على حجة ليبرالية بأنّ اللامساواة الإجتماعية ليست تتطابق و المساواة السياسية " ( ذكره ستاهلي و كوب ، 1994 : 446).
و هكذا ، عوض فهم المواطنة على أنّها تحقيق تحرير النساء و الرجال ، تشدّد النسويات فى الغرب على الصراع بين شكلية المساواة وواقعية اللامساواة . و بالعكس النسويات الإسلاميات إمّا لا تثير مسألة المواطنة او تربطها بمطالب التيوقراطية الإسلامية.
يستخدم دستور الجمهورية الإسلامية عديد المفاهيم الغربية مثل مفهوم " الأمة " و " حقوق الإنسان" . فالفصل الثالث من هذه الوثيقة يخصّ " ضمان الحقوق العامة لكافة المواطنين، لكل من النساء و الرجال، و إرساء حماية قانونية للجميع،و كذلك مساواة الجميع أمام القانون" ؛ ووفق الفصل 20 ، كافة أعضاء " الأمة ، نساء و رجالا، يتمتعون على حدّ السواء بحماية القانون و يتمتعون بكافة الحقوق الإنسانية و السياسية و الإقتصادية و الإجتماعية و الثقافية، وفق المقياس الإسلامي " ( بيدار ، 1995 : 257 ، 259). و رغم عديد التصريحات المشابهة ، فإنّ النساء كمواطنات و كائنات سياسية تخضع إلى مكانتهنّ كأمهات . لقد " مُنحت حقوقا إجتماعية و سياسية لأنّها أمهات أو أمهات كامنات" .و علاوة على ذلك ، تعرضت هذه الحقوق لمقياس خارج الدستور هو " وفق القانون الإسلامي" . و هكذا خارج مجال الدستور ن ستعطى الدولة حقوقا على أساس رؤية " القانون الإسلامي". و الوثيقة ذاتها ، على حدّ رأي بيدار ، بنت المرأة المسلمة كأمّ ، و الأم كأساس العائلة الإسلامية ،و العائلة كأساس للأمة الإسلامية. مُنحت النساء حقوقا وواجبات على أنّهن عماد و منشآت الأسرة و الأمة الإسلاميتين".( بيدار ، 1995 : 262)، و كانت الدولة حينئذ مسرولة عن إيجاد هذه الأمهات و ضمان أن تخدم الأمة الإسلامية " . ( بيدار 1995: 260-262) (7).
تتشكّل مكانة النساء بوضوح بوحدة الدولة و الدين ، ليس كمواطنات بل كمواضيع البطرياركية الإسلامية فى إيران. و " الطبيعة غير التامة لمواطنة النساء" ، حسب كنديوتي ، مردّها إلى " تناقض فى البنيان بين المؤسسات التى تمنح الرجال و النساء مساواة فى الحقوق و قوانين الأحوال الشخصية المتأتية من الشريعة و التى تقوّض هذه المساواة. و بأكثر مخاتلة مردّها على القوانين العلمانية التى تحدّد النساء على أنّهن جوائز للرجال و عائلاتهن" ( 1996: 10-11). و هكذا ، سواء فى إيران أم فى الأنظمة " العلمانية" ، الفصل بين الدين و السياسة يظلّ مطلبا فصلاح قانوني راديكالي. و فى حال غيران ، فإنّ مثل هذا الفصل سيعنى ليس إصلاحا بل تفكيكا للدولة الإسلاميةن التى بُنيت عن وعي على وحدة الدينو الدولة.
و المقارنة بين وضع المواطنة فى الغرب و فى إيران معروفة. بما أنّ المساواة الشكلية قد تحققت فى العديد من المجتمعات ، فإنّ مهمّة الناشطات النسويات هناك هي اوّليّا خوض النضال الأصعب من أجل المساواة فى العالم خارج القانون، فى مجالات الإقتصاد و الثقافة و المجتمع حيث تفرز اللامساواة أشكالا جديدة من الهيمنة. ومع ذلك ، فى إيران ، يركّز النضال من أجل المساواة الشكلية فى المجال السياسي القانوني. و فى الإطارين تعمل الحركات الإصلاحية المتجذّرة فى الليبرالية و التجريبية القانونية ضمن حدود الوضع السائد.
فى دراستها لوضع " الحماية القانونية " للنساء الإيرانيات ، أشارت كار إلى أنّ النظام القانوني لا يضمن الحماية للنساء. و إستخلصت أنّ " التشريع قائم على الجندر و عدم المساواة بين النساء و الرجال مقبولة كمبدأ و إتخذت شكلا قانونيّا". و متحدّية ظروف قمع الدولة فى إيران ، حذّرت من أنّ الإستهانة بحقوق النساء تعدّ بمقاييس الفاجعة : " الفاجعة جدّية إلى درجة أنّ فقط ثورة واسعة النطاق فى التشريع يمكن أن ترفع من مكانة النساء إلى مستوى كرامتهن الإنسانية" ( كار ، 1997 : 421).و هذا التقييم الصادر عن ممارسة للقانون فى إيران بمثابة صرخة أبعد مدى من الأكاديميات اللاتى تحتفين بأسلمة العلاقات الجندرية كمكسب أصيل و محلّي للنساء فى الجمهورية الإسلامية.
إستنتاجات :
بينما تواصل عديد الأكاديميات الإحتفاء بولادة " النسوية الإسلامية " ، و فرادتها و أصالتها ، وضعت المقاومة الواسعة النطاق للإيرانيين موضع السؤال ليس النظام الجندري للميز العنصري فقط و لكن أيضا أسس النظام التيوقراطي ذاته. فى المراحل الأولى لتاسيس الدولة الإسلامية ، و لئن كان اليسار و القوميون العلمانيون هم المعارضون الأساسيون للتيوقراطية ، فإن فى أواخر التسعينات ، وضع مثقفون و قاد إسلاميون قاموا بدور فى بناء هذه التيوقراطية ، موضع السؤال إدعاء أن الجمهورية الإسلامية تمثّل الإلاه على الأرض. و مع بدايات 1989، رفضت حركة تحرير إيران ،وهي منظمة سياسية صار قائدها أوّل وزير أوّل للدولة الإسلامية فى 1979، إدعاء الخميني بأنّ تيوقراطيته جزء لا يتجزّأ من حكم الإلاه و رسوله محمد. و حاججت الحركة بانّ البشر لا يمكنهم أن يمثّلوا الإلاه ،و حتى الرسول محمّد لم يُأمر بالحكم بإسم الإلاه ( حركة تحرير إيران، 1989 : 140 -145). و رفض إدعاء قدسية الدولة الإسلامية كان منتشرا أكثر مع منعرج القرن. لقد حاجج طلبة الجامعات و الصحافة المكتوبة الموالية للإصلاح و النشطاء من المعارضة و بعض رجال الدين لصالح الفصل بين الدولة و الدين. ( أنظروا من ضمن أدب كثير ، كاديفار ، 1999، و كانجي 2000).
وبينما أخفق الإصلاحيون داخل الحكومة و خارجها فى إزاحة المحافظين ، واصلت الأزمة الإقتصادية و السياسية فى البلاد فى إشعال نار المعارضة . و قد عانى العمال و الأجراء كثيرا من الصعوبات الإقتصادية و تعرّضت النساء و تعرّض الطلبة و الشباب على ضغوطات إجتماعية و ثقافية لم يعودوا قادرين على تحمّلها. على نحو غير مسبوق ، يهرب شباب ،بنات و صبيان، من ديارهم و يعيشون على قارعة الطريق إلى درجة أنّه كان على الحكومة أن تعترف بالظاهرة كمشكل جدّي و أوجدت أماكن إيواء لهم فى طهران. و الدعارة و الإدمان على تعاطي المخدرات منتشران. و مع أنّ الميز العنصري الجندري لا يزال سياسة رسمية ، فإنّ النساء مررن إلى الهجوم و هن يرفضن الإتباع الصارم لقواعد اللباس الإسلامية.
إنّ شرعية التيوقيراطية الإيرانية وضعت موضع السؤال و مقاومة النساء للميز العنصري الجندري متواصلة فى تصاعد و هذا يعود ، فى إعتقادي ، إلى الأزمة الحادة للدولة الإسلامية و لسياساتها الجندرية. أحاجج أنّ النسويات العربيات و الإيرانيات اللاتى عملن بإجتهاد لبناء " هويات المرأة المسلمة" و " النسويات الإسلاميات" متخلفات عن التطوّرات فى الصراع الجندري فى إيران. و بينما تتداعى التيوقراطية الإسلامية فى إيران ن تواصلن تحديد نساء المجتمعات الإسلامية على أنهن كائنات دينية. و بالفعل ،و لو أنّهن تنبذن المركزية الأوروبية ، فإنّ هذه النسويات تعمل فى إطار نظرة للعالم موجهة ، تتعاطى مع الإسلام على أنّه محرّك التاريخ . و فى الوقت الذى تناى بنفسها عن الأفكار الغربية عن النساء المسلمات على أنهن " سلبيات" ، و " جاهلات" نو" غير متعلّمات" ، تقمن بذلك بهدف تشجيع النساء على القطع مع إحتكار الرجال للحكم التيوقراطي كي تصبح مجتهدات و آيات الله.

لقد حاججت بانّ التيوقراطية الإسلامية و النسوية الإسلامية فى إيران قد بلغتا أفقا مسدوداز و هناك أفقا مسدودا آخر ، حتى جدّي أكثر ، فى النظرية النسوية. وهو ما سأتحدّث عنه بإختصار.
منذ إطلاق برامج الدراسات النسائية فى السبعينات ، قطعت النسوية الأكاديمية خطوات كبرى فى كلّ من النظرية و المنهج. وقد تحدّت النسوية الأندرو مركزية فى العلوم ( الإجتماعية) و الإنسانيات ( أنظروا كراماراي و سبندر) ، 1992). و من المهمّ كذلك نجاح حركات النساء فى عدّة بلدان غربية فى أن تفرض على الدولة الذكورية المحور أن تمنح مساواة قانونية بين الجنسين. و نعلم أنّه مع ذلك ، لم تؤدّى تلك المساواة القانونية إلى المساواة فى العالم خارج القانون ( مثلا اللامساواة الجندرية القائمة على الطبقة و الدين و العرق أو القومية). و بالفعل ، يعرقل الثاني ما يمكن كسبه من الأول. وهنا تكمن، أعتقد ، أزمة النظرية النسوية. فى الغرب، حقّقت النسوية الليبرالية مشروعها الذى إمتدّ طوال قرون من الإصلاح القانوني. و ماذا بعد ذلك؟
أحاجج أنّ المنعرجات الكثيرة للنظرية النسوية التى توصف بأنّها "ما بعد " التى حدّدتها آبارت( 1996) على أنها " النسوية "لوديك" " لم تجاوز المطالب النسوية الليبرالية. و لا شكّ فى أنّ تركيز هذه المواقف النظرية على الهوية و الثقافة و اللغة و الخطاب و الرغبة و الجسد قد ساهمت مساهمات عظيمة فى فهمنا للبطرياركية. بيد أنّها ، سياسيا ، متخلّفة وراء النسوية الليبرالية.و لئن كانت النسوية الليبرالية تدعو إلى المساواة القانونية و إلى نظام حقوق كشروط شاملة للعدالة الجندرية ، فإنّ النسوية "لوديك" تنكر شمولية المطالب/ الحقوق مثل المساواة فى الأجور نو المساواة فى الفرص و كفالة الأطفال و مراقبة الولادات ( موجاب 1998) . فى هذا التنظير ،نساء العالم مقسمات حسب الديانات و المجموعات الإثنية و القبائل و الثقافات و الأمم و التقاليد ، ما يحدّد أجندا التحركات النسائية و الحركات النسوية. و التبعات السياسية لهذه النسبية الثقافية جلية.
إنّ التقسيم النسبي الثقافي للنساء على كيانات دينية و جعل مطالب النساء خصوصية حسب مصالح البطرياركية الدينية قد ساعدا على تشكيل تحالفات بين المقام البابوي و الدول الإسلامية مثل إيران و العربية السعودية. و مع 1998، فقط 11 من أصل 22 عضوا فى جامعة الدول العربية أمضوا على إتفاقية إلغاء كافة أشكال الميز ضد النساء،و البقية صادقت عليه بتحفّظ. و فى كافة هذه التحفظات ، كان الإسلام العائق فى إلغاء شكل أو آخر من الميز( أنظروا ،مثلا ، آنونيموس ، 1998، ماري ،1998). و حسب دراسة مفصّلة ، غلبية قوانين إيران فى تضارب مع فصول تلك الإتفاقية العالمية ( كار ، 1999).
التركيز على خصوصيات النساء ،و البطرياركية و الإضطهاد فى النظرية النسوية "لوديك" أو مابعد المعاصرة فى تضارب أيضا مع عالمية النضالات النسائية و الحركات النسوية. و قد فاقمت عولمة الإقتصاد الرأسمالي الصراعات الطبقية و الجندرية عبر العالم ، لا سيما فى البلدان النامية. و العنف ضد النساء مستشري عبر العالم الإسلامي. " إلى جانب من تقفون؟" . هذا هو السؤال الذى يجب على كلّ النسويات و النظريات النسوية أن تجيب عليه.
---------------
الهوامش :
تدرّس شهرزاد موجاب فى قسم تعليم الكهول ،وتطوير المجتمع و النصح البسيكولوجي ، فى معهد أنتاريو للدراسات فى التعليم بجامعة تورنتو. مجالات بحثها و تدريسها تشمل: مدى تعليم نساء الأقليات؛ التعليم المناهض للعنصرية ؛ الجندرية و الإسلام ؛ النسوية و القومية ،و النساء و العولمة و المواطنة.
1- أستخدم بتحرّج ،مصطلحات " المجتمع الإسلامي" ، و " البلدان الإسلامية " أو " المرأة المسلمة" . فمن غير المناسب أن نصنّ الأشخاص و المجتمعات و الثقافات و البلدان حسب الدين أو بالأحرى ، الدين الأغلبي الممارس. و من أجل إتراض مشابه على مصطلح " المجتمع المسلم " ، أنظروا زبيدا ( 1995).
2- سو جكسون (1997) تستعمل ذات الفكرة و لو أنّها لا تبلغ ذات النتيجة ، فى مقالها " إلاه أبائنا: النسوية و اليهودية- تعارض فى المصطلحات".
3- مثلا ن المجموعة التى صاغت مسودّة الفصل 115 من الدستور إنقسمت حول مسالة إستبعاد النساء من رئاسة الجمهورية. فجزء منها طالب بالتنصيص على الذكورة كشرط مطلوب للموقع ، بينما كان الجزء الآخر ضد الإستبعاد لصريح. و هذا الأخير حاجج أنّ بإمكان النساء مستقبلا أن تبلغ مرحلة " الكمال" ما سيأهلهنّ
للحصول على السلطة التنفيذية بما أنّ هذه السلطة مختلفة عن سلطة الولاية أي الحكم ، المخصصة للرجال فقط. و تمّ التوصّل لاحقا إلى تسوية بإستعمار كلمة غامضة رجال رغم أنّها يمكن أن تأوّل على أنّها تشمل النساء أيضا. و مردّ التسوية إلى " إعتبار مصلحة الأمة فى تلك اللحظة"؛ و إستبعاد النساء من الرئاسة كان سيبعدهن من البرلمان أيضا .( هاشمي ، 1997 : 28).
4- أنظروا ، مثلا، روعة كريمي محمد ،" لماذا إنتهى الأمر بآريان ، الطفل الفاقد للمأوى ، إلى هذا الوضع؟ " زنان المجلّد 6 ، العدد 37، شهرفار ماهر ( سبتمبر – أكتوبر) 1997، صفحات 10-15. و لأجل المزيد من المعلومات عن حقوق الأمهات ، أنظروا آبادي (1997).
5- أنظروا ، ضمن أدب كثير، كار ( 1997 : 41 ) و سيدزاده (1997).
6- ترجمة المصطلح من عباس أريانبور – كاشاني و منوشهر آريانبور –كاشاني ، المنجد الصغير الفارسي- الإنجليزي ، طهران ،منظمة آمير كبير للنشر ، 1983، ص 550.
7- يوفال دافيس ( 1997) يناقش هذا الموضوع بالتفصيل فى الفصل المخصص ل" النساء و إعادة الإنتاج البيولوجية للأمة " ، الصفحات 26-28.
--------------------
المراجع :
References

ABRAHAMIAN, E. (1982) Iran between Two Revolutions, Princeton, NJ: Prince-
ton University Press.
AFARY,J. (1995) The Iranian ConstitutionalRevolution, 1901-1911: Grassroots
Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism, New York: Colum-
bia University Press.
(1997) The war against feminism in the name of the almighty: making sense
of gender and Muslim fundamentalism New Left Review, No. 224.
AHMED, L. (1992) Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern
Debate, Princeton, NJ: Yale University Press.
AL-HIBRI, A. (1982) A study of Islamic herstory: or how did we ever get into this
mess? Women s Studies International Forum, Vol. 5, No. 2.
AMANAT, A. (1989) Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Move-
ment in Iran, 1844-1850, Ithaca, NY: Cornell University Press.
ANONYMOUS (1998) CEDAW in the Arab world Al-Raida, Vol. XV, Nos 80-1,
pp. 22-7.
BADRAN, M. and COOKE, M. (1990) editors, Opening the Gates: A Century of
44 Arab Feminist Writing, Bloomington & Indianapolis, IN: Indiana University Press.

Ebadi,S………” Iranian laws and mothers’rights? Iran NamehM A Persian Journal of Iranian Studies, vol.XV,No.3.
---- ( 1996) Ludic feminism and afterM Postmodernism,Desire,and Labor in Late Capitalism, Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

GANJI, Akbar (2000) Talaqi-ye Fashisti az Din va Hokumat (The Fascist Interpre- tation of Religion and Government), Seventh Printing, Tehran: Tarh-e No.
HASHEMI, S.M. (1997) Hoquq-e ejtema i-siyasi-ye zanan dar chahar arseh (The social-political rights of women in four areas) Farzaneh: Journal of Women s Studies and Research, Vol. 3, No. 8 (in Persian)

HASSAN, R. (1996) Feminist theology: the challenges for Muslim women
Critique: The Journal of Critical Studies of the Middle East, No. 9.
HENNESSY, R. and INGRAHAM, C. (1997) (editors), Materialist Feminism: A
Reader in Class, Difference, and Women s Lives, New York & London: Routledge.
HOODFAR, H. (1996) Shifting boundaries in marriage and divorce in Muslim
communities: surveying the shifting legal and social boundaries of women s autonomy editorial note to the Special Dossier, Women Living Under Muslim Laws, Vol.1, Fall.

IRAN LIBERATION MOVEMENT (1989) Tatsil va Tahlil-e Velayat-e Motlaqqe-
ye Faqih (Exposition and Analysis of the Absolute Rule of the Jurisprudent),
Tehran: Iran Freedom Movement.
JACKSON, S. (1997) God of our fathers: feminism and Judaism - a contradiction
in terms? Women s Studies International Forum, Vol. 20, No. 1.
KADIVAR, Mohsen (1999) Nazariyye-ha-ye Doalat dar Feqh-e Shi e (Theories of
the State in Shi i Theology), Fourth Printing, Tehran: Nashr-e Ney.
KANDIYOTI, D. (1996) Islam and feminism: a misplaced polarity Women
against Fundamentalism, No. 8.
KAR, M. (1997) Zanan dar maqam-e qazi-ye tahqiq haq-e ensha ye ra y
nadarand (Women as research judges have no right to issue a verdict) Zanan, Vol. 6, No. 40.

(1999) Raf -e Tabiz az Zanan: Moqayese-ye Konvansyon-e Raf -e Tab iz az
Zanan ba Qavanin-e Dakheli-ye Iran (Elimination of Discrimination against Women:
Comparison of the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination
against Women with the Domestic Laws of Iran), Tehran: Parvin Publishers.
KAR, M. and HOODFAR, H. (1996) Personal status law as defined by the Islamic
Republic of Iran: an appraisal Shifting Boundaries in Marriage and Divorce in
Muslim Communities, Special Dossier, Women Living Under Muslim Laws, Vol.
1, Fall.
KRAMARAE, C. and SPENDER, D. (1992) The Knowledge Explosion: Gener-
ations of Feminist Scholarship, New York: Athene Series.
KURDISTANI, M. (1998) Aqayed ([Islamic] Doctorine), edited by Abdollah
Mardukh, Stockholm: Penclnar.
MAYER, Ann Elizabeth (1998) The merits and drawbacks of the New World
Hypocrisy Al-Raida, Vol. XV, Nos 80-1, pp. 12-21.
MERNISSI, F. (1991) The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women s Rights in Islam, translated by Mary Jo Lakeland, Bloomington &
Indi- anapolis, IN: Indian University Press.
Mojab, S. ( 1998) “ Islamic feminism:alternative or contradiction?” Fireweed, Winter,N. 47.
------ (1998)” “Muslim “ women and “western” feminists : the debates on particulars and universals Monthly Review, Vol. 50, No. 7, pp. 19-30.

NAJMABADI, A. (1992) Ma ayib al-rijal: Vices of Men by Bibi Khanum
Astarabadi, edited with an introduction by Najmabadi, Vol. 1. Scripting and Visaging Women Series. Printed in Chicago: Middland Press -

(1993) Veiled discourse-unveiled bodies Feminist Studies, Vol. 19, No. 3,
pp. 487-517.
PAIDAR, P. (1995) Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran,
Cambridge: Cambridge University Press.
PAYA, A. (1988) Velayat-e motlaqqe-ye faqih (The absolute rule of the jurisprudent), Cesmandaz, Spring, No. 4, pp. 15-49.

RAHNEMA, S. and BEHDAD, S. (1996) editors, Iran after the Revolution: Crisis of an Islamic State, London: I.B. Tauris.

RIFKIN, J. (1993) Towards a theory of law and patriarchy in WEISBERG (1993).
SA IDZADEH, S.M. (1997) Khunbaha-ye zanan chera nabarabar?! (Women s
blood money, why inequality?!) Zanan, Vol. 6, No. 37.
SCHNEIDER, E.M. (1993) The dialectic of rights and politics: perspectives from the women s movement in WEISBERG (1993).

SHAABAN, B. (1995) The muted voices of women interpreters , in M. Afkhami
(1995) editor, Faith et Freedom: Women s Human Rights in the Muslim World,
Syracuse, NY: Syracuse University Press.
SHAHIDIAN, H. (1998) Islamic Feminism and Feminist Politics in Iran (forth coming).

STAEHELI, L.A. and COPE, M. (1994) Empowering women s citizenship Politi-
cal Geography, Vol.13, No.5.
STUBBS, M. (1993) Feminism and legal positivism in WEISBERG (1993).
TOHIDI, N. (1997) "Islamic feminism": a democratic challenge or a theocratic reaction? Kankash: A Persian Journal of History, Culture, and Politics, Winter, No.13.


VASIL EVA, E.I. (1990) Vvedenie (Introduction) in Mah Sharaf-Khanum
Kurdistani (1990) Khronika Doma Ardalan (Tarith-i Ardalan), Moskva: Institut
Vostokovedeniia AN SSSR,pp. 8-41 (summary in English, pp. 237-8).
WEISBERG, D.K. (1993) editor, Feminist Legal Theory: Foundations, Philadel-
phia, PA: Temple University Press.
WISHIK, H.R. (1993) To question everything: the inquiries of feminist jurisprudence in WEISBERG (1993).
YWAL-DAVIS, N. (1997) Gender et Nation, London: Sage.
ZUBAIDA, S. (1995) Is there a Muslim society? Ernest Gellner s sociology of Islam Economy and Society, Vol. 24, No. 2.



#شادي_الشماوي (هاشتاغ)      



اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين
حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل


كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على: الفيسبوك التويتر اليوتيوب RSS الانستغرام لينكدإن تيلكرام بنترست تمبلر بلوكر فليبورد الموبايل



رأيكم مهم للجميع - شارك في الحوار والتعليق على الموضوع
للاطلاع وإضافة التعليقات من خلال الموقع نرجو النقر على - تعليقات الحوار المتمدن -
تعليقات الفيسبوك () تعليقات الحوار المتمدن (0)


| نسخة  قابلة  للطباعة | ارسل هذا الموضوع الى صديق | حفظ - ورد
| حفظ | بحث | إضافة إلى المفضلة | للاتصال بالكاتب-ة
    عدد الموضوعات  المقروءة في الموقع  الى الان : 4,294,967,295
- مقدمة :الماوية : نظرية و ممارسة - 12 - كتاب مقتطفات من أقوال ...
- أنور خوجا و مواصلة الثورة فى ظلّ دكتاتورية البروليتاريا مقتط ...
- أنور خوجا و مسار الثورة الصينية مقتطف من- فى الردّ على الهجو ...
- أنور خوجا و الجدلية مقتطف من- فى الردّ على الهجوم الدغمائي - ...
- أنور خوجا و بناء الإشتراكية فى الصين . مقتطف من- فى الردّ عل ...
- - فى الردّ على الهجوم الدغمائي - التحريفي على فكر ماو تسى تو ...
- القفزة الكبرى إلى الأمام و الثورة الثقافية البروليتارية الكب ...
- خيانة الخط الأممي لماو تسى تونغ / تقييم عمل ماو تسى تونغ- ال ...
- الصراع ضد التحريفية الصينية / تقييم عمل ماو تسى تونغ- الحزب ...
- التناقضات مع البرجوازية الوطنية / تقييم عمل ماو تسى تونغ- ال ...
- مسألة بلترة الحزب و دور الإيديولوجيا الماركسية - اللينينية / ...
- صراع الخطين فى صفوف الحزب / تقييم عمل ماو تسى تونغ- الحزب ال ...
- تقييم عمل ماو تسى تونغ- الحزب الشيوعي الثوري الشيلي – جويلية ...
- دحض أنور خوجا بقلم ن.ساموغاتاسان، الأمين العام للحزب الشيوعي ...
- بصدد ماو تسى تونغ - الحزب الشيوعي التركي/ الماركسي اللينيني ...
- دفاعا عن فكر ماو تسى تونغ- الحزب الشيوعي بسيلان – جويلية 197 ...
- قضية تحرير المرأة قضية البروليتاريا بإمتياز فليقم الشيوعيون ...
- أنور خوجا يقلب الحقائق التاريخية رأسا على عقب ويقود هجوما دغ ...
- لا أصولية دينية و لا شوفيتية قومية ؛ وحدها الشيوعية قادرة عل ...
- الثورة البروليتارية فى أشباه المستعمرات والمستعمرات الجديدة ...


المزيد.....




- الوقت ينفد في غزة..تح‍ذير أممي من المجاعة، والحراك الشعبي في ...
- في ذكرى 20 و23 مارس: لا نفسٌ جديد للنضال التحرري إلا بانخراط ...
- برسي کردني خ??کي کوردستان و س?رکوتي نا??زاي?تيي?کانيان، ماي? ...
- صدور أسبوعية المناضل-ة عدد 28 مارس 2024
- تهنئة تنسيقيات التيار الديمقراطي العراقي في الخارج بالذكرى 9 ...
- الحرب على الاونروا لا تقل عدوانية عن حرب الابادة التي يتعرض ...
- محكمة تونسية تقضي بإعدام أشخاص أدينوا باغتيال شكري بلعيد
- القذافي يحول -العدم- إلى-جمال عبد الناصر-!
- شاهد: غرافيتي جريء يصوّر زعيم المعارضة الروسي أليكسي نافالني ...
- هل تلاحق لعنة كليجدار أوغلو حزب الشعب الجمهوري؟


المزيد.....

- حول الجوهري والثانوي في دراسة الدين / مالك ابوعليا
- بيان الأممية الشيوعية الثورية / التيار الماركسي الأممي
- بمناسبة الذكرى المئوية لوفاة ف. آي. لينين (النص كاملا) / مرتضى العبيدي
- من خيمة النزوح ، حديث حول مفهوم الأخلاق وتطوره الفلسفي والتا ... / غازي الصوراني
- لينين، الشيوعية وتحرر النساء / ماري فريدريكسن
- تحديد اضطهادي: النيوليبرالية ومطالب الضحية / تشي-تشي شي
- مقالات بوب أفاكيان 2022 – الجزء الأوّل من كتاب : مقالات بوب ... / شادي الشماوي
- بصدد الفهم الماركسي للدين / مالك ابوعليا
- دفاعا عن بوب أفاكيان و الشيوعيّين الثوريّين / شادي الشماوي
- الولايات المتّحدة تستخدم الفيتو ضد قرار الأمم المتّحدة المطا ... / شادي الشماوي


المزيد.....


الصفحة الرئيسية - ابحاث يسارية واشتراكية وشيوعية - شادي الشماوي - التنظير لسياسة - النسوية الإسلامية - شهرزاد موجاب