قراءة نقدية لـ مشروع ميثاق العمل الاسلامي لـ الدكتور محمد شحرور

نايف سلوم
كاتب وباحث وناقد وطبيب سوري
(Nayf Saloom)

الحوار المتمدن-العدد: 1040 - 2004 / 12 / 7 - 08:43
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

في مقدمة نقده لفلسفة الحق عند هيغل يقول ماركس: "إن نقد الدين هو مقدمة لكل نقد آخر" بما فيه نقد السياسة (الدولة) والمجتمع المدني . فسيرورة نقد الدين التي بدأت في أوربا منذ القرن السادس عشر لم تنته بعد على مستوى سير التاريخ العالمي . ومع أن نقد الدين قد انتهى من حيث الجوهر بالنسبة لألمانيا، بالرغم من ظهور فلسفات وجودية ألمانية بين الحربين ، وبالرغم من محاولة هايدغر تجديد السؤال الأنطولوجي (الوجودي العام) ، إلا أن هذا النقد لم ينته بالنسبة لقوميات أخرى، خاصة حركة القومية العربية . فما يزال هذا النقد في بدايته، وسيكون استكمال هذا النقد من مهام المفكرين العرب الديموقراطيين . [راجع كتابنا "ما بعد الحداثة ص16"]
تحت عنوان "مشروع ميثاق العمل الإسلامي" يقدم لنا د.محمد شحرور مشروع عمل محلي يقول في بدايته : "ها أنا أقدم للقارئ مشروع ميثاق العمل الإسلامي ، وكونه يحمل الصفة الإنسانية الشمولية فهو يصلح أيضاً كميثاق للعمل القومي. " [ص 5-6 ]
يفهم من هذا القول وبشكل أولي أن الإسلام ، وباعتباره ذو بعد إنساني شمولي ، يصلح كـ إيديولوجيا للعمل القومي ليس للعرب فحسب ، وإنما لجميع شعوب الأرض . وهذا الادعاء يشير ضمناً إلى صلاحية الإسلام كـ إيديولوجيا عضوية بديلاً عن الشيوعية . يمكن تفسير هذا الادعاء المتبجِّح على أرضية أزمة هيمنة جديدة مزدوجة على المستوى العالمي :
1- أزمة هيمنة إيديولوجيا البروليتاريا ، أزمة هيمنة تحديداً ، وتفكك هيمنة مفهوم الثورة الاجتماعية . وقد توج هذا التفكك للهيمنة بتفكك الدولة السوفييتية في روسيا في العقد الأخير من القرن العشرين .
2- أزمة هيمنة مزمنة للبورجوازية الليبرالية بســــبب من أفولها التاريخي، حيث تحاول تجديد ذاتها دون جدوى تذكر . وسوف نرى آثار هذا التجديد في "مشروع ميثاق العمل الإسلامي " لــ د.محمد شحرور، وعند رياض سيف في "حركة السلم الاجتماعي" . [راجع مقالتنا : السيادة القومية في "عصر العولمة" أخبار الأدب ، عدد 18 فبراير 2001 ص/38 ] .
على أرضية أزمة الهيمنة المزدوجة هذه نلاحظ عودة للسلفية الدينية كهيمنة عاطلة . أي عودة الدين بكل عقائده المتلونة وفتاواه ، تعاليمه وطوائفه لـ يملأ الفراغ الذي ترك بسبب أزمة الهيمنة القائمة عالمياً .
نعود إلى د.محمد شحرور حيث يتابع قائلاً: "يبقى على الإنسان من طرفه أن يثق بالله ، ثقة تنبع من إرادة واعية تختار بكامل حريتها هذه الثقة وتؤمن به وتطيع أوامره ونواهيه" ص/10/
هذه النظرة الساذجة إلى الألوهية ، ودور الدين في التاريخ لا تستطيع أن تشرح كيف تتشكل "الإرادة الواعية" المتجهة نحو الثقة بالله . كما أنها لا تستطيع ربط هذا الانفعال الوجودي الفردي (وجدان المتدين) بسير التاريخ العالمي والمحلي .كما أنها لا تستطيع رؤية الكيفية التي تظهر فيها الأوامر والنواهي المحدثة ؛ من يعيد إنتاجها ومن يؤّلها ؟ وهل الصراع حول التأويل ذو دلالة وجودية أم أنه يحمل دلالة تاريخية- اجتماعية ؟
أقول : هذه النظرة ساذجة بالرغم من رغبتها الذاتية في لبرلة (من ليبرالية) الفقه الإسلامي . لأنها لا تستطيع رؤية دور الدين في عصرنا كـ إيديولوجيا عاطلة، ما أن ترى فراغاً حتى تأتي لتملأه . هكذا يكون هدف هذه الأيديولوجيا هو التعزية وتلطيف الشعور بالذعر . وهذا يفسر مفارقة عبارة د.شحرور "من أن التشـــريع – يقصد الإسلامي – قد خضع لمستلزمات إيديولوجية صارمة كبّلته وجعلته متزمتاً وألغت موافقة ورأي الناس في التشريع المقدم والذي سيطبق عليهم [ألغت انتخاب التشريع أو الاستفتاء عليه]... إلا أن هذا كله – برأينا- لا علاقة له "بالمقصد الإلهي من الخلق " ص/11/
لا يدري صاحب الميثاق أن الادعاء بمعرفة مقاصد الإله الحقيقية تفتح الباب لصراع الآراء حول "مقاصد الإله" . هكذا تغدو هذه المقاصد شماعة يعلق عليها كل فريق ميثاقه الخاص وادعاءه بالنجاة كفرقة.
يقوم "مشروع ميثاق العمل الإسلامي" لــ د.محمد شحرور على فكرة محورية قوامها ما جاء في الميثاق من "أن الإسلام ميثاق بين الله والناس (العالمية) ، وأن الإيمان ميثاق بين الله والمؤمنين من أتباع الرسالة المحمدية (الخصوصية)" ص10
في هذا الميثاق "الشاعوب" يقيم الله ميثاقاً مع أتباع النبي محمد كونهم مؤمنين ، ويقيم ميثاقاً آخر مع الآخرين من أصحاب الديانات الأخرى كونهم مسلمين . مع أن د.شحرور يستشهد بالآية /110/ من سورة آل عمران التي تقول : "ولو آمن أهل الكتاب لكان خيراً لهم منهم المؤمنون وأكثرهم الفاسقون ". هذا البعض المؤمن من أهل الكتاب يشير إلى فساد الرأي السابق .
إذاً ، لدينا ميثاق إسلام (عالمية المحمدية) ، وميثاق إيمان خاص بأتباع النبي محمد . يحصر الإيمان هنا (باطنية العقيدة) بأتباع محمد ، ويبقى الإسلام للديانات الأخرى ويطرد العلمانيون والملحدون خارج دائرة المواثيق، فلا هم مؤمنون ولا هم مسلمون ! ويكون الإله قد اختار شعبه . وندخل لعبة الفرقة الناجية ، التي هي فرقة الحكومة حسب قول لــ د.حسن حنفي في مجلة الناقد .
هذا الإسقاط الأنطولوجي على التاريخ الإسلامي ينبع بشكل غامض من فكرة لا تخلو من أهمية مفتاحيه بما يخص قراءة جديدة للمحمدية باعتبارها جملة انقلابين ، أولهما أخـــلاقي- عالمي والثاني سياسي- عربي ، وهو مشروع بناء الدولة العربية تحت هيمنة العقيدة الإســلامية العالمية . وتكون المحمدية قد جمعت بعديـــن: إنساني- عالمي من جهة ، ومشروع سياسي- قومي (الخصوصية) من الجهة الأخرى . فإذا تحدثنا بلغة د.شحرور نقول أن الإيمان هو ميثاق بين النبي محمد والعرب (الخصوصية القومية) ، والإسلام هو ميثاق بين النبي محمد والشعوب الأخرى غير العربية التي دخلت الإسلام.
إن التفسيرات اللغوية التي يقدمها د.شحرور كالتفريق بين عباد وعبيد، وبين عقد وميثاق مفيدة للبحث التراثي والديني. لكن هذا الجهد يهدده خطران: الأول ، غياب النزعة التاريخية الهـادفة لمعرفة وتحد يد الدور الجديد للدين في العصر الإمبريالي الجديد. والثاني، إغفال إمكانية تقديم تفسيرات مضادة . لهذا فهي تحمل نبرة وعظ، بالتالي فهي معرضة لمواجهة وعظ مضاد. أي معرضة لمواجهة "منهج معرفي بعينه لا يقبل غيره" ص /11/ من الميثاق.
يقول د.شحرور :"نجد أن الوصايا والمثل تراكمية ، ونفهم القول النبوي إن صح (إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق)" [بهذا المعنى التراكمي يفهم د.شحرور الوصايا والمثل] ص /14/. هذا التأسيس التراكمي لأخلاق كوسموبوليتية (عالمية) قد يفيد الأمم المتحدة خادمة الولايات المتحدة الأمريكية ، أما أنا فأرى أن المشروع المحمدي قد أعاد إنتاج أخلاقيات بعينها لينجز مشروع الدولة العربية السياسي. وهنا نريد أن نؤكد على أهمية نقد البيانات التراثية ومنها الدينية في سبيل إنجاز وعي مستقل . مع "ذلك يتوجب علينا التمييز بين التراث الديني كجزء من التراث القومي وبين الدين كأحد أشكال الوعي الاجتماعي، كسلوك ووجدان حاضر ".ص 5 من مقالتنا "الإيديولوجية والثقافة". أي لا بد من التفريق بين الوجدان الديني الحاضر وبين البيانات الدينية . كما نريد أن نؤكد هنا، أن الإسلام لا يشكل إيديولوجيا عضوية في عصرنا كونه كتعاليم وبيانات وأحزاب غير منهمك بتحطيم البنية السياسية الفوقية للنظام الرأسمالي واستبدالها ببنية جديدة تهدف إلى إعادة توجيه جذرية للعملية الاجتماعية الاقتصادية . يكتب مكسيم رودنسون : "هذا المثل الأعلى الإسلامي (العدالة الاجتماعية) لا يضع حق الملكية موضع نقاش سواء أكانت ملكية السلع الاستهلاكية أم ملكية المواد المفيدة في الإنتاج أم ملكية الأرض والناس". الإسلام والرأسمالية ص26 . وهكذا يمكن تشبيه مثل "العدالة الاجتماعية" الإسلامي بنوع من دور تدخلي للدولة في العملية الاجتماعية الاقتصادية ، إنه أشبه بدولة رفاه والتي هي شــكل من أشــكال رأســمالية الدولة البورجوازية.
في عصرنا يشكل الإســلام نوعاً من العقائد والسلوك أكثر مما هو أيديولوجية عضوية معادية جذرياً للنظام الرأسمالي العالمي والمحلي . إنه نوع من إيديولوجيا اعتباطية .
بعد أن حاورنا تقديم الميثاق نأتي إلى المتن لنبدي ملاحظات نقدية بخصوص بعض العبارات .
جاء في الصفحة 23 قول الميثاق :"لا ديمقراطية دون معارضة، ولا ديمقراطية دون تعددية حزبية ولا ديمقراطية دون حرية للرأي والرأي الآخر. وهذا يوضح أهمية المعارضة كأساس من أسس المجتمع الإسلامي الذي هو المجتمع المدني.
وهنا نتساءل كيف يكون المجتمع الإسلامي مجتمعاً مدنياً ، خاصة ونحن نعلم أن مدني هي في تضاد مع عسكري وديني وبيروقراطي. نقول أن المجتمع المدني موجود عندما توجد مسافة بين حدود السلطة وحدود الدولة بحيث تزيد حدود الثانية على الأولى . أيضاً، كيف يكون المجتمع الإسلامي مجتمعاً مدنياً وهذا الأخير يستمد شرعيته الوحيدة من الشعب بينما للمجتمع الإسلامي "مطلق آخر" ومرجعية معيارية مطلقة أخرى هي التنزيل (كلام الله)، أو مقاصد الإلـه التي سـوف تفرخ عشـرات التفاسير والتأويلات لتصبح كل جماعة أو فرقة هي المعيـار الذي يكفر الجماعات الأخرى من المؤمنين والمسلمين حسب عبارات شحرور نفسها .
إذاً كيف يكون المجتمع الإسلامي هو المجتمع المدني والوثيقة تقول :"الإسـلام بشكله النقي النظري موجود في التنزيل الحكيم فقط . ولذا فهو مطلق في ذاته (كلام الله) ..وتظهر هذه المصداقية خلال مسيرة التاريخ الإنساني ككل ". نعم المجتمع الإسلامي هو المجتمع المدني ، بمعنى واحد هو أن مدني تعني بور جوازي رث وطرفي.
هذه المثالية ذات الشكل اللاهوتي قريبة إلى الفكرة المطلقة الهيغلية التي تتجسد و تتشخص عبر مراحل التاريخ. تنسى هذه المثالية المتجددة لاهوتياً أن هذا المطلق المعياري هو نتاج تاريخ محدد يعاد إنتاج قسم منه حسب مقتضيات المرحلة التاريخية. مثلما أعيد إنتاج القانون المدني الروماني تحت وقع صعود البورجوازية التجارية الحديثة في أوربـا القرن الثامن عشر وعند إلحـاح حاجاتها المتزايدة في صراعها مع الإقطاع والكنيسة. وهكذا وتحت وقع هذه النظرة المثالية المتجددة لاهوتياً ومع هيمنة التنزيل كنص أو رقيّة قابلة لتفاسير عدة يكون فيها المَيْت قد أمسـك فعلاً بتلابيب الحي. هكذا تمسك حاكميه الله التي في السماء بـ حاكميه البشر التي في الأرض. وهكذا يدخل التاريخي في صراع مع المطلق السماوي. ويفهم أن التاريخي أفقر من المطلق لكن مع التدقيق يظهر أن التاريخي يعطي مطلقه (وجهه الإيجابي) ، فلحظة الإيجاب أو الإطلاق هي لحظـــة من لحظات العمل التاريخي ترفع إلى مرحلة المعيارية والإطلاق. ويظهر بعد إنجازه وكأنه كان سابقاً للممارسة التاريخية كالشِّعر الجاهلي وعروضه . من جهة أخرى يمكن فهم عبارة شحرور بأن المجتمع الإسلامي مجتمع رجال أعمال واستثمار ، وهذا ينسجم مع استنتاج رودنسون من أن الإسلام كتعاليم لا يتعارض مع الرأسمالية .
نقرأ أيضاً في الصفحة /28/ من الميثاق: "الدين الإسلامي معتقد إنساني ، لا يخضع للزمان (التاريخ) ولا للمكــان (الجغرافية) أما الدولة فكيان مؤسساتي تحكمه الحدود ". هذا التفسـير للمعتقد هو تفسير ذاتي- شكلاني يفتقد لأي محتوى اجتماعي أو ثقافي – قومي ويغفل أن المعتقدات يعاد إنتاجها باستمرار اجتماعياً وثقافياً – قومياً وذلك حسب مقتضيات العصر. إنها أشكال يعاد إنتاجها باستمرار حسب مقتضيات المحتوى التاريخي الجديد أصلاً .
في الصفحة /29/ يقول الميثاق:"الإسلام كاف لإقامة مجتمع إنساني بغض النظر عن الزمان والمكان ولكنه غير كاف لإقامة دولة زمانية مكانية وتحديد حدودها. بل يضاف إليه عناصــــر لإقامة الدولة كالقومية والتاريخ والجغرافية والمصالح الاقتصادية المشتركة والقوى العسكرية". هذه النظرة تضع المطلق الذي هو الإسلام في مقابلة ميكانيكية مع عناصر أخرى ضرورية لإقامة دولة قومية. هكذا يتحول المطلق إلى عنصر من عناصر أخرى، يتحول إلى نسبي . وهكذا لم تعد الإيديولوجيا الإسلامية أيديولوجيا عضوية قادرة على قيادة مشروع الدولة العربية الجديدة بل باتت عنصر من عناصر هذا المشروع فحسب. أي أن الدين كبيانات تراثية وكثقافة قومية سوف يعاد إنتاجه نقدياً ومن جديد وفق مقتضيات المشروع القومي العربي الديمقراطي. ولن يتم قبوله كإضافة جاهزة ميكانيكية للعناصر الأخرى لأنه بشكله الراهن الخام يشكل عقبة أمام النهوض القومي الديمقراطي المذكور. ثم ماذا تعني كفاية الإسلام لإقامة مجتمع إنساني دون قدرته على إنجاز الدولة غير القول بكفايته التربوية . حتى هذا الجانب غير كاف نظراً لتعقد العصر وتعقد محتواه الجديد.
في الصفحة /31/ تجري محاولة لــ لبرلة الخطاب الإسلامي السائد مثل تبديل الفتوى بالاستفتاء والبرلمان بدلاً من مجالس الإفتاء. يقول الميثاق :"إننا بحاجة الآن إلى الاستفتاء بدل الفتوى وإلى البرلمانات بدل مجالس الإفتاء." وأنا أسأل من نحن الذين بحاجة إلى كل ذلك ، إن لم نكن الإسلاميون ذوي النزعة الليبرالية .
يصون ميثاق الدكتور شحرور حق الملكية الخاصة والتجارة والادخار والكسب بكل أشكاله. جاء في الصفحة /33/ "العمل والجد والكسب والتوفير أمور مصانة لكل إنسان ". ويضيف :"الدولة عبارة عن عقد بين المواطنين والسلطة ينظمه الدستور ومبدأ تداول السلطة من أساسيات الديمقراطية ". وأنا أسأل ماذا لو كانت إحدى القوى السياسية مناهضة للملكية الخاصة ، هل يسمح لها بتداول سلمي للسلطة؟ ثم ألم يتخاصم مناصرو الملكية الخاصة على السلطة لتنازعهم بخصوص الحصص الموزعة؟. يعطي التاريخ أمثلة على أن تداول السلطة السلمي لا يتم إلا في نظام اجتماعي اقتصادي مستتب ومستقر تهيمن عليه شرعية واضحة السلطة والنفوذ بحيث أن أي تغيير شكلي في عناصر الحكم لا يؤثر على جريان المصالح القائمة كالحكومات الأمير كية التي تعاقبت على الدولة الأمير كية.
إن مشروع ميثاق العمل الإيماني غير كاف لإقامة دولة ديمقراطية زمانية مكانية لكنه مع ذلك يشكل عنصراً من عناصر هذا البناء يكون من حقه التعبير بحرية عن رأيه بشكل سلمي.

#نايف_سلوم (هاشتاغ)       Nayf_Saloom#          

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات