التأسيس لفكر نسوي/تجربة فاطمة المرنيسي إختياراً

رفقة دودين

الحوار المتمدن-العدد: 991 - 2004 / 10 / 19 - 10:01
المحور: حقوق المراة ومساواتها الكاملة في كافة المجالات
    

لم يكن الحديث النسوي العربي يتم بمعزل عن الحديث في أسئلة النهضة العربية، التي طرحت وبقوة مسائل إعادة النظر في مسلمات التفكير العربي والعقل العربي على طريقة إعادة النظر في المقدمات قبل استخلاص النتائج، ذلك أن عصر النهضة العربية وما حمله من صدمات حداثية للمجتمعات العربية بالرغم من مشروعات استقلالها الوطني الذي يتضمن بالضرورة تحرراً وطنياَ وتحرراً إجتماعياً لا بد وان يترافق بالتحرر الوطني ويؤتي ثماره أو بعض ثماره قيماً إنسانية تلفت النظر إلى القطاعات الواسعة والعريضة من المجتمع والتي تنتشر في كل الطبقات.

وليست ضمن طبقة واحدة معينة ليسهل التعامل معها وطرح أولويات النهوض بها، ألا وهي قطاعات المرأة العربية بكل ما تحمل من إرث النظرة إليها، وإرث الأمية التي كانت تقف دوماً حجر عثرة أمام تعاملها مع منجزات وثمار المعرفة البشرية.

وكما يرى الكثير من المفكرين العرب، فان العقل العربي الذي اشتغل في عصر النهضة على النهوض كان مضطراً إلى أن يمارس نوعاً من النقد لتفسير أسباب انحطاطه، وكان عليه في الوقت نفسه أن يدافع عن نفسه أمام الغازي المستعمر الذي يهدده بالاستئصال، لذلك كان العقل العربي عقلاً نقدياً ودفاعياً في آن واحد (1).

وكان على هذا العقل أيضاً أن يلتفت إلى صوت القوى المغلوبة أو المهمشة وان يقوم بتفكيك خطابات المؤرخين القدماء لكي يكشف عن استراتيجيات الحذف والتصفية تجاهها، لأنها قد تكون مضادة للخط السائد، أو للأيديولوجيات المسيطرة (2) ونعتقد أن الخطاب الموجه للمرأة والمناقش لوجودها المجتمعي هو من مطلوبات هذا الالتفات في خاصته خاصة وان أية بنى إنسانية إجتماعية هي دائبة التغير وليست ثابتة ودائمة، فكل عنصر وبنية هو خاضع لقوانين التحول بوتائر متباينة، فالمجتمع بنية متحركة متحولة، والتاريخ يصنعه البشر، ولكن ضمن ظروف موضوعية موروثة تفرز تشكيلاتها الإجتماعية على قاعدة الإنتاج وقواه (3)، ولم تكن قضية المرأة من منطلق تصوراتها الفكرية أو الإجتماعية الا تمظهرات لتشكيلات أجتماعية تصنع التاريخ وفق علاقات الإنتاج وقواه.

إن الدراسات الأنثروبولوجية تشير إلى النظر في الشأن النسوي، وتكوين فكر ما وعبر التاريخ يرسم دورها الإجتماعي والديني والسياسي لم يكن في بدايات إنطلاقاته ببعيد عن الممارسات السحرية التي يظهر دور المرأة فيها إستمراراً لبدء إكتشاف قواها الأنثوية، وفي كونها في الفكر البشري خاضعة لتطورات عديدة طرأت على عبادة الآلهة الأم، ولعل من أهمها فقدان مركزيتها ظهور الإله الأب كمنافس قوي ثم كمركز جديد بعد أن تم إقصاء مركزها إلى الصفوف الخلفية (4).

وترى هذه الدراسات أيضاً أن الأصل الأنثوي اصل من أصول الدين، ففي العصر الحجري رأى الإنسان الأطفال يولدون من النساء، فابطن فيهن قوة الخلق التي لا تعرف مصدرها، فقاده خياله إلى الإعتقاد بوجود قوة انثوية عليا تمنح الأطفال للنساء، وهكذا عبد الآلهة الأنثى، ونظر إلى المرأة بوصفها سراً أصغر يرتبط بسر أكبر، هو سر كامن خلف التبدلات في الطبيعة والأكوان (5)، من هنا ينظر لمسألة المرأة على أنها مسألة تاريخية صنعتها أعمال البشر، وكما قالت سيمون دي بوفوار: فان مشكلة المرأة كانت ولا تزال مشكلة الرجل وعي الإنسان لذاته ولغيره، والمرأة لا تولد امرأة بل تصبح كذلك (6).

1- محور الفكر الديني

لقد أشارت الدراسات الأنثروبولوجية في أصولها المعتقدية إلى الصف الثاني الذي باتت تحتله المرأة في المجتمعات البدائية، بوصفها تمارس طقساً سحرياً يمد الرجل بالقوة (7)، وربما كان هذا الموقع في البدء البدئي للتطور الإنساني هو من المواقع الأولى ضمن سياقها التاريخي لما يمكن أن نسميه بالحريم، وهذا المصطلح هو المدخل الذي اعتمدت عليه الكاتبة والمفكرة فاطمة المرنيسي منطلقاً لدراساتهم في الفكر الديني والإجتماعي إذ أنها تنطلق في مشروعها الفكري هاذ من مجال هو: مجال الحريم وهو المجال الثاني إذا اعتبرنا الأول المعلن الذكوري المقدر لدوره، وهو المجال الايجابي الذي تكون فيه الرجولة إيجابية ومكتملة، مشيرة إلى الكثير من إبداعات المرأة وتحقيقها لجوانب فكرية وإنسانية تركت بصماتها في التاريخ الإنساني من خلال هذا الموقع أو المجال.

وتنطلق الباحثة من مواقع فكرية وإجتماعية حداثية مطبقة مشروعها ودراساتها في تاريخ المجتمعات الإسلامية، ومفيدة أيضاً من المنهجيات الغربية ومستوعبة هذه الدراسات النزعات والمناهج الفكرية التي نظرت في الفكر النسوي، أو دراسات المرأة وخاصة المنهجيات المادية الجدلية والراديكالية والتي لا تعني فقط مجرد إحداث تغيير ما، بل وأيضاً ضبط هذا التغيير والتحكم فيه لتدفع حركة التاريخ إلى الأمام.

ويرى الكثير من منظري الحداثة الفكرية وما بعدها أن الفكر الراديكالي يضع نصب عينيه الاشتغال على الحركات الاجتماعية الجديدة، مثل تلك التي تعنى بالحركة النسائية أو الحفاظ على البيئة أو السلم أو حقوق الإنسان (8).

وإذا ما انطلقنا من وجهات النظر التي لا ترى أن المجتمعات العربية هي مجتمعات لظواهر ما قبل الرأسمالية حيث لا يستوي فيه المواطن مواطن مجتمع مدني حديث، وانما مواطن يعيش في ظل طروحات قطرية وعلاقات تبعية للغرب المتفوق بأسوأ الشروط، وكذلك للتطور التقني الهائل في الدول الرأسمالية، ليتطور تطوراً في صورته الغربية، ولكن بنماذج متخلفة كثيراً تجعلنا نخطئ دائماً في إختيار المنطلقات الصحية للتكيف مع الثورة التقنية الهائلة التي تفرز ظواهر إجتماعية وفكرية كالفقر والكساد والنزاعات وبرامج التكيف الهيكلية (9) والمجتمع العربي يعيد إنتاج نفسه في إطار نظامه الأبوي الذي يكون الامتثال والإقصاء هو أحد تجلياته وليظل الموقف غير محسوم في الخيارات السياسية والأيديولوجية والتي يكون فيه الفكر الإنساني تعبيراً عن قوى إجتماعية مقهورة، وليس مجرد تصورات ذهنية، ومن هذه القوى الإجتماعية المقهورة هي النساء التي تضطهدها هذه المفهومات لتكون ضحية الضحية، من هنا قامت تجربة المفكرة فاطمة المرنيسي على إعادة قراءة التجارب الفكرية والسياسية التي نظرت في المرأة، وفي واقعها عبر السياق التاريخي وعبر الراهن، طارحة السؤال المهم المتعلق بإعادة إنتاج المأزق نفسه في المساحة والمسافة ما بين الفكر كتصور ذهني فلسفي، وبين التطبيق المفترض أن يكون المحك الحقيقي للفكر، على قاعدة أن النهضة لا يمكن ان تبنى بغير عقل ناهض بوصفه الأداة المنتجة للفكر الذي سيقود المرحلة التاريخية من مقدمات إلى نتائج ملموسة.

ولما كانت الحضارة العربية وعبر سياقاتها التاريخية قد أضمرت قوانين التفكير وأبرزت دور الدين كناظم عضوي للحياة الاجتماعية في الشرق، فقد إنطلقت المفكرة فاطمة المرنيسي من موقع أن قضية المرأة في المجتمع العربي من ابرز المسائل المعروضة على ساحة الفكر في المجتمع العربي، وان علاجها من مختلف الزوايا مفتاح الحل لكثير من العقد الأخرى، وان النظر في المفاهيم والأحكام المفسرة من القرون الوسطى ما تزال سائدة وكأنها حقائق أزلية، مع انه كان يمكن تفسيرها باتجاه تقدمي إنساني (10) وهي هنا تشير إلى الصيغ الموروثة والتي تشكل بقواعدها ومفاهيمها وإجراءاتها المطلق النظري، الذي يتعين داخله مفهوم الهوية على نحو نمطي (جوهراتي) يفك إرتباطه بالتاريخ ويجري تحديد الذكورة والأنوثة داخل حقل التصورات نفسها، وفي مثل هذه العلاقة ترجح الذكورة، فتعلو الجانب الأنثوي لتحجبه، وتجذبه لتقصيه وتطوقه لتعطل ظهوره، إلا من داخل مساحتها الخاصة ووجودها الذاتي، فتنوب الذكورة عن الأنوثة وتتولى تمثيلها (11).

إن مثل هذا التحديد المسبق أو هذا المطلق النظري الذي اتسم بالثبات وعدم ارتباطه بالأسباب هو الذي كرس دونية المرأة، وهذه الدونية ليست من الإسلام، بل إنها من الفرق في التطبيق بين الإسلام الديني والإسلام السياسي، وهو ما أشارت إليه فاطمة المرنيسي عندما تحدثت عن كون المرأة منتمية إلى الحريم، إلى فضاء الداخل، وهو مجال السلام إذا ما قورن بالمجال العام، أي مكان الحرب، فالمرأة السياسية تختفي وراء حضور رجل لتمارس قوتها وإبداعها في الخفاء (12) بوصف إن السلطة بالضرورة ذكورية ولا يوجد للمرأة مساهمة القرار السياسي أم على مستوى التخطيط، وقد شهدت هذه السلطة خروجاً استثنائياً للمرأة أشارت إليه الكاتبة واعتبرته ممثلاً بالمعارضة التي قادتها السيدة عائشة رضى الله عنها ضد خلافة علي بن أبي طالب كرم الله وجهه في معركة الجمل، داعمة ذلك بما أورده العسقلاني في فتح الباري لشرح صحيح البخاري فقد قال في السيدة عائشة رضى الله عنها: حبيبة حبيب الله، وامرأة النبي صلى الله عليه وسلم على الأرض وفي الجنة (13).

وترى المرنيسي أيضاً أن أية سلطة في المجتمع هي ككل سلطة لا بد وان تبرر وجودها بالمعطى الفكري الديني، ولا بد أيضاً أن تواجه بقوى مقابلة رافضة أو معارضة للتوجهات التي تمثلها الدولة أو السلطة والتي تنزع من خلالها إلى صيغ تثبيت لمصالحها وامتيازاتها، تورد المرنيسي مثالاً على ذلك بتضرر المنافقين من أمثال عبد الله بن أبي من مصادر تمويلية هامة واردة في استرقاق النساء، حيث لم يكن ممكناً للإسلام أن يكون قطيعة تجاه أخلاق عهد الشرك إلا إذا توصل لتحطيم الامتيازات الأرستقراطية القبلية واخذ موقف من العبودية بالنسبة للجنسين وخاصة في مسألة إدانة الرق (14) ولكن ومع توسع المدن والازدهار الاقتصادي والسياسي خاصة في القرنين الثامن والتاسع الهجريين والذي تميز بالفتوحات التي فتحت الباب على مصراعيه للجواري من اصل أجنبي، فان المرنيسي ترى أن المرأة العربية قد تهمشت وفقدت كل حرية وكل أباء (15).

وعوداً على بدء فان مسألة وصول المرأة إلى مواقع القرار السياسي المتقدمة في المجتمعات الإسلامية من خلال سؤال جور سألته المرنيسي في كتابها "سلطانات منسيات" هل كانت النساء على رأس الدولة (16) وهي تعرض مثل هذا السؤال في إطار مناقشة قضية الجواري في مقابل المرأة التي تتوفر على حريتها، في حين أن الأمة وهي في الحريم تقابل أيضاً الزوجة الشرعية الحرة التي تتحدر غالباً من أصل أرستقراطي وحيث أن كلمة حره تمتد في دلالاتها لتشتمل على أشياء كثيرة متميزة مثل: حر كل ارض: وسطها وأطيبها، والحر من كل شيء: اعنته، والحر: كل شيء ظاهر، وحرية العرب إشرافهم.

لقد استوطنت الجواري الحياة العربية وبسطن نفوذهن، وكان ثمنهن يتضاعف بتعليمهن وبراعتهن في الفنون، وقد غدا هنا التعليم مؤسسة حقيقية تدر الكثير من الأموال على الذين يتعاطونها، نم هنا تأتي الإشارة إلى سلطة الجواري في الدولة الاسلامية، حيث كانت الخيزران هي الجارية الأولى التي اجترحت السياسية ولعبت دوراً مغايراً لنساء الحريم، فقد مارست السياسية خلال زمن طويل وعبر عدة خلفاء، هم زوجها وأبناؤها، وعبرهم حكمت الأمة والإمبراطورية الإسلامية بأكملها.

ولم تكن الجواري فقط ممن وصلن إلى إدارة شؤون الحكم من موقع الحريم أو المجال الثاني كما أسمته المرنيسي فقد أشارت أيضاً إلى النساء المسلمات اللواتي برزن على ساحة الحلبة السياسية الإسلامية خلال الأحداث الكبرى التي تكتسي صبغة القطيعة، كما هو الشأن بالنسبة لسقوط غرناطة حيث خرج المسلمون من أسبانيا في نهاية القرن الخامس عشر، ومن أهم واشهر في تلك الواقعة التاريخية عائشة الحرة التي تعرف لدى الأسبان باسم السلطانة أم أبي محمد لابن أبي عبدالله، نسبة إلى ابنها، وقد استثارت إعجاب أعدائها خلال فترة النكبة (17).

إن بحث المرنيسي في مكانة المرأة السياسية في الفكر الإسلامي لم يكن بحثاً في التراث للدفع به إلى حالة الحضور بقدر ما هو حفر في البنية الفكرية والمعرفية والتي لا تقف موقفاً جنسوياً من قضية المرأة وموقعها السياسي بقدر ما تفند هذا الموقف وتعطيه ما يستحق من التمحيص إن سلباً أو إيجاباً، فحتى وهي تبرز نماذج النساء والسلطانات اللواتي وصلن سدة الحكم، واللواتي ما أن مارسن الحكم والسياسة وحصلن على السلطة حتى مارسن فظاعات لا يحسدن عليها، معتمدات على نفس التبرير السياسي المقنع قبل اكتشاف الانتخاب، أي بالقوة الشرسة، لذا فهي ترى إن الفرق بين ممارسة الرجال وممارسة النساء هنا لا يتعدى التفاصيل التقنية بالخنق أو دس السم مثلاً، لذلك فهي ترى أن الربط بين الأنثوي والسياسي ربط ضار وباعث على المصائب (18) وهي تتوخى من هذا الحفر في البنية المعرفية التاريخية التي تشكل مقدمات لنتائج، أن تتوصل إلى رصد واقع المرأة في العصر الحديث، ولتثبت أيضاً أن البحث عن مواقع النساء السياسية هو خطوة صغيرة في اتجاه يبرز لنا هذا الانغمار في الماضي حقيقة ثابتة، وان العودة إليه مستحيلة، وان الاهتمام بالماضي نابع من الرغبة في فهم الحاضر وإضاءته من خلال تعامل منهجي محدد في التراث تقود فيه المقدمات إلى نتائج (19) وذلك في سبيل الوصول إلى قواسم مشتركة تجسر الهوة بين معطيات القافة الغربية التي باتت مهيمنة باسطة نفوذها ولا راد لها، وبين معطيات الثقافات ذات الخصوصيات الحضارية والتي ترغب وتود التواصل الحضاري دون أن تنفي نفسها ومعطياتها، مقابل الثقافة المهيمنة والتي تكون في صورتها الكالونيالية منفردة ونقيضاً.

إن المرنيسي في بحثها الدؤوب في التراث في منهجية اجتراحها واجتهدت في تطبيقها على النصوص الدينية والأحاديث النبوية الشريفة وفي تبيان تعدد وجهات نظر المؤرخين والمفسرين، وفي الربط في كل تلك المساجلات الأسباب بالمسببات، وبالسياق التاريخي، إنما أرادت أن تشير إلى مسافة ما بين الإسلام الروحي والديني في صورة نصوصه النقية التي أعلت من شأن المرأة، وجعلتها على المستوى الإنساني مساوية للرجل، وبين التطبيق السياسي الذي ارتبط بالدولة الإسلامية في عصور ازدهارها سلباً وإيجاباً ابتداءً من العصر الذهبي للفتوحات وحتى عصور الدويلات الضعيفة المستلبة سياسياً.

2- محور الفكر الاجتماعي

بالاعتماد على نفس المنهجية في استدعاء التراث كمقدمات ما زالت تمارس تأثيرها على نتائج الحاضر وتنسحب عليها في أحايين كثيرة، تساجل المرنيس الفكر وهي تنطلق من قاعدة أن الفرد في النظام الإسلامي غير مجبر على التخلص من غرائزه أو التحكم فيها مبدئياً، بل أن المطلوب منه هو ممارستها تبعاً لما تفرضه الشريعة (20) منتقيدة الأدوار المنوطة بالجنسين في الثقافات المختلفة، حيث تحدد الثقافة السائدة الخصائص النفسية المنسوبة للرجال والنساء بالاستناد إلى تبريرات فسيولوجية واهية (21) في حين ان النظرة الجندرية هذه لا يمكن أن تكون في صالح نساء حصلن على التعليم والمعرفة ويسعين بكل جد ونشاط إلى المواطنية التي تشكل الحياة الديمقراطية أساسها، فإذا لم يشعر المواطن بأنه مواطن ويتمتع بجميع الحقوق وعليه جميع الواجبات فان مفهوم المواطنية يفرغ من معناه تماماً (22) ناقشت المرنيسي في مؤلفات عدة الفكر الاجتماعي في المجتمعات العربية الإسلامية، منطلقات وواقعاً راهناً، ومنطلقها الفكر الإسلامي فهي ترى أن الإسلام أضفى على العلاقة الجنسية صفة إجتماعية بواسطة مؤسسة الزواج الذي يضمن مبدئياً الإشباع الجنسي للطرفين، وانه حتى في عصور طغيان الجواري ظل المعيار النخبوي الإجتماعي "أن المرأة ريحانة لا قهرمانة" هو المعيار المحاكى، حيث لم يعول مسلمو العصر العباسي كثيراً على الانضباط الذاتي إذ افترضوا أولوية الغريزة على العقل، وكان المجتمع الإسلامي قد شهد مظاهر فساد واسعة لم يعرفها المجتمع الجاهلي بعلاقاته المفتوحة، وقد دفع هذا الوضع إلى التشدد في حجب الحرائر ومنعهن من مقابلة الرجال (23) وضمن هذا المعيار المتشدد في النظر إلى النساء العربيات الحرائر فان هذا ظل مرتبطاَ كما يفسر المؤرخون بتوفر المرأة على حقها في تقرير مصيرها بانتمائها إلى الفئة العليا في السلم الاجتماعي، فالانتظام في الفئة العليا من السلم الاجتماعي يحدد للمرأة الكثير من الحقوق ومن الادوار، ويدفعها إلى تسيد مجالها وهو المجال الثاني التي افترضته، بلا الإبداع من خلاله كونها زوجة أو أماً تمارس السلطة السياسية والإجتماعية بصورتها المعلنة.

ثمة بعد معرفي آخر تطرحه الكاتبة المرنيسي في معرض مناقشتها للفكر الاجتماعي في نظرته إلى المرأة، وهذا البعد يتجلى في نظرة الحضارة العربية نظرة إيجابية لمسألة إشباع الطاقة الجنسية، وفي نظرتها للعمل بانه ليس نتيجة للحرمان الجنسي، ولكنه تجليات حياة مشبعة ومنتظمة، من زاوية أخرى تبرز مسألة التناقض في هذه المسألة بين عدم مهاجمة الحياة الجنسية أو الحط من شأنها ومهاجمه المرأة كتجسيد ورمز للفوضى (23)، وهي في هذا الربط بين المرأة وجسدها الرامز للإغواء المهدد بالفوضى الاجتماعية المتوقع إحداثها، إنما تشير إلى اسطرة الإغواء الأنثوي أو إغواء الجسد المؤسطر رابطة هذه المسألة بالاعتقاد الذي يسود في المغرب العربي بعائشة قندشية، المرأة الحية ذات الشكل المفزع التي تسبب الخوف للرجال لأنها شهانية وهوايتها المفضلة هي اعتراض الرجال في الطرق والأماكن المظلمة لتستلب رجولة الرجال، والكاتبة هنا وعبر هذا الطرح لارتباط المرأة بالإغواء إنما تناقش مقولات بنية وعي تراكمت منذ آلاف السنين، وفي هذه المقولات إدانة لاخلاق المجتمع الأبوي التي تجعل من حياة الشخص حياتين، واحدة معروفة ومحترمة يعيشها كأب أو زوج، والأخرى سرية يعيشها في الخفاء كذكر (24) بحيث ان هذا الازدواج يشير وينبي بأبعاد التقهقر في الحياة الأخلاقية المجتمعية في المجتمعات العربية، مما يقودنا إلى رصد أبعاد تقهقر الواقع الاجتماعي الراهن أو الحاضر، والذي يبرز الطابع المأساوي لحياة الإنسان في مجتمعات مأزومة بالكثير من القضايا الإنسانية وما تني تعيد إنتاج ازماتها، ومن خلال توارث منظومة قيمية باتت في عصر التفجر المعرفي الهائل متناقضة مع معطيات العلم والتفكير المنطقي، ولكنها تستدعي من الذاكرة الجمعية لتسود الخطاب المعرفي من جديد، وهذا ما دفع بعض المفكرين للتساؤل بحق، كيف يتخلص الإنسان العربي في القرن العشرين من ذعره الميثيولوجي (26) تدخل الميثولوجيا حيز الذاكرة الجمعية لتجعل المرأة التي تحاكي عائشة قنديشة وهي رمز يشبه الغولة في تراثنا الشعبي رمزاً للمرأة المخيفة السلبية التي تؤذي الآخرين، وتسلبهم رجولتهم فهي كائن خرافي عجائبي يمارس فعله دونما رادع، وذلك لتدعيم قوتها ودورها السلبي القاتل وهي امرأة تحمل دلالتها وتحمل إيحاءاتها وامتدادها بما يشبه الحمولة المسبقة الجاهزة الراسخة في بنية الوعي، وربما ارتبطت هذه الصورة بالمرحلة الطوطمية حين كانت بالنسبة للإنسان البدائي صورة من صور التعبير عن القوى أو رموزاً لها لاعتقاد الإنسان القديم بتجسد قوى الشر في أشكال متعددة، فثمة محاكاة لحكايات شعبية ذات أصول دينية وميثولوجية، ومحاكاة الحكاية ثقافة حدسية تشرك القارئ في إنتاجها، للخروج من مجال تلقين العبرة، إلى مجال إلقائها في وعينا (27).

ولا تقف فاطمة المرنيسي في مناقشتها الفكر الاجتماعي في النظر إلى المرأة عند حد النظرة الميثولوجية للمرأة التي تجعلها أحياناً على الحد بين المقدس والمدنس، بين المرأة المثال المرأة الرمز الرامز لقوى الخصوبة وإستمرارية الحياة في صورة الحب المثالي والأمومة المنتجة، والمرأة الدنيوية التي تعامل بدونية وتهمش في المجتمعات العربية وتستلب ذاتها ويسلتبها المجتمع، وصولاً إلى مجال العلاقات الاجتماعية وهو من اكثر المجالات التي عرفت إستيراد الأفكار الغربية، وخاصة المفاهيم الليبرالية لحقوق الإنسان كمرجع مشترك لأنماط العلاقات، والتي يرى بعض المفكرين أن أيديولوجياتها السياسية التي تلقيناها في السابق قد استنفدت، حيث يرى دعاة ما بعد الحداثة أن التنوير استنفد ذاته، ومن ثم بات لزاماً علينا بدرجة أو بأخرى أن نأخذ العالم على علاته كما هو وبكل ما فيه من بربريات وتقيدات، فنحن نعيش في عالم يحتاج إلى أدوية وعلاجات جذرية راديكالية، والى ضرورة حشد ديمقراطية الحوار عن طريق أنشطة الحركات الاجتماعية وبان أي برنامج للسياسة الراديكالية يجب ان يكون مهيأ للتصدي لدور العنف في الشؤون الإنسانية، في حالة السيولة الفكرية أو الشواش الفكري الذي نعيش (28).

ربما كان هذا الواقع العالمي الراهن هو الذي أشارت إليه المرنيسي بمفهوم المجالين، مجال الداخل وفضائه والخاص بالحريم، ومجال الخارج الخاص بالرجال، حيث يمكن لمفهوم المجالين أن يفسر ايضاً ظاهرة غريبة برزت وطفت في نهاية القرن العشرين، وألا وهي خوف الغربيين من الإرهاب الذي يرونه في الظواهر العقدية الكونية والتي تشكل تهديداً بصفته مفهوماً متعلقاً بالمجال الذي تكون فيه الأرض كلها مسجداً للمسلم (29) وهي هنا تطرق موضوعاً غاية في الأهمية تترتب عليه الكثير من معطيات اللقاء الحضاري مع الغرب، وأي الصيغ الملائمة لهذا التلاقي إن لم تقل لهذا الصراع بعيداً عن الصورة الإستعمارية المنفرة.

إن هذا المعبر الذي تعبره المرنيسي وعبر عدة مؤلفات تستكمل بها مشروعها الفكري هو الذي انطلقت منه في كتابها "هل انتم محصنون ضد الحريم" (30) لتناقش وجهة نظر الغرب من مسألة الحريم، ولترى أم مسيرة المرأة وتطورها عبر التاريخ قد إرتبط أيضاً حتى في الحضارة الغربية بالحريم وهو النطاق الخاص بالنساء والأطفال الذكور الذين لم يبلغوا بعد مجال الذكور الراشدين الذين يقررون ويحكمون، والذي تطور في الحضارة الغربية ولم يعد له وجود بفضل انخراط النساء الغربيات الواسع في سوق العمل ومجالات التحصيل الدراسي، وهي ترى أن ثمة حريماً جديداً قد استحدث في الحضارة الغربية وهذا الحريم يتمثل في عارضات الأزياء الراقية، اللواتي لا يتجاوزون في صورتهن المعروضة سن الثانية عشرة حتى لو كن في العشرين، من باب الحفاظ على هيئة الحيرة والهشاشة والقلق أمام السيد المصور، وهذا النموذج يستدعي نظام عبودية كان سائداً ما قبل المسيحية حيث كان الأسياد يتزوجون نساء تترواح أعمارهن بين السابعة والثانية عشرة، وبالرغم من الفارق الزمني الذي يبلغ اثنين وعشرين قرناً، فالمرنيسي ترى ان الشبه مذهل بين نموذج المرأة لدى الأسياد الرومان وما تمليه مصانع الصور والقوانين الإعلامية من معايير جمالية على النساء المغربيات وهذا ما يوقع المرأة في مأزق حقيقي يمليه عليها كهنة الأزياء الراقية مما يعني إستمرارية ذهنية الحريم أو الحريم الذهني كما أسمته المرنيسي حتى في الحضارة الغربية والتي قطعت أشواطاً ما بعد حداثية في أنظمتها الإجتماعية المعاشية، وخاصة فيما يتعلق بالمرأة وعدم التمييز ضدها.

وبعد فان الناظر في مشروع فاطمة المرنيسي الفكري والاجتماعي سيخرج بالتوصلات التالية:

1-يتنوع مشروع فاطمة المرنيسي الفكر الاجتماعي ويتعدد على اكثر من محور واكثر من تجربة كتابية، فهي ابتدأت بالحث والتنقيب في الفكر الديني، ثم في السائد من المنظومة القيمية ثم اشتغلت على محور ملامسة الفكر من خلال التجربة الشخصية وأخيراً على محور النقد الأدبي من خلال مناقشة صورة شهرزاد في الأدب الغربي في كتابها "العابرة المكسورة الجناح"، وقد شكل كتابها الحريم السياسي منطلقاً مهماً للبحث في الفكر الديني الذي تناول قضية المرأة في المجتمع الإسلامي إبان التأسيس، وفي العصور الذهبية للفتوحات الإسلامية وصولاً إلى العصر الحديث ثم كانت كتبها: الجنس، الأيديولوجيا والإسلام، والجنس كهندسة إجتماعية من الكتب التي بحثت في الفكر الإجتماعي وتجلياته الذكورية في فهم قضايا المرأة وفي التأسيس لفهم مغاير يساهم في التخفيف من حدة التمييز ضدها في المجتمعات العربية طارحة نفسها الباحثة في ميدان العائلة، أما كتبها الأخرى "نساء على أجنحة الحلم"، "والعابرة المكسورة الأجنحة" "وهل انتم محصنون ضد الحريم" فهي مؤلفات لامست الفكر أما من خلال نافذة النقد والسرد وخاصة في كتابها العابرة المكسورة الجناح والذي يتناول كما أسلفنا شهرزاد في التجارب الإبداعية الغربية كنموذج لامرأة شرقية إستطاعت بحيلة الحكي والسرد أن تدفع عنها وعن بنات جنسها القتل والفناء ولم تكن في هذه التجربة بعيدة عن آفاق العمل الإبداعي الذي يحتمل السرد القصصي ويحتمل السيرة الذاتية.

2-إن تجربة المرنيسي المتنوعة هذه وهي تبحث في بعضها مكانة المرأة السياسية في الإسلام بالإضافة إلى تجربتها في كتابها سلطانات منسيات والذي رصدت من خلاله تجارب نسائية استلتها من التاريخ الإسلامي لنساء مارسن السياسة والخلافة، والظروف التاريخية والسياسية التي رافقت تلك التجارب النسائية السياسية تشير إلى علاقة الدين بالسلطة، والى الاشتراطات الدينية التي كان على السلطة السياسية ان تظهرها وان تستمد منها مشروعيتها، مشروعية حكمها بكل تجلياته العادلة والمتعسفة، وهي بذلك ومن خلال مناقشة دور نساء سياسيات قمن بأدوار مهمة كالسيدة عائشة-رضى الله عنها- وشجرة الدر، والخيزران، تنظر في حيثيات هذه المسألة هل هي خروج عن القواعد أم لا؟ واضعة مسافة بينية بين الإسلام الروحي والإسلام السياسي المرتبط بمؤسسات حكم سياسية وعسكرية يمثل مصالح مجتمع متنوع ومتعدد المصالح يؤدلج فيه الدين ليمثل السلطة والحكم وفق سياق تاريخي وإشتراط حضاري ما.

إن تجربة المرنيسي المتنوعة ما بين الفكر الديني والفكر السياسي والفكر الاجتماعي وفكر اللقاء الحضاري مع الغرب، إنما تؤسس لدراسات مهمة في الفكر النسوي الذي لم يعد مقتصراً على النساء فقط، وعلى وعيهن بذواتهن وبأدوارهن، وانما تعدى ذلك ليشمل قطاعات إنسانية وحقوقية متنوعة تجمع النساء والرجال، باتت مؤمنة بضرورة إنصاف القطاعات المهمشة، وضرورة تحرر الإنسان تحرراً إنسانياً مكتملاً ليمارس مواطنته بكل حرية وديمقراطية، ومن ضمن هذه القطاعات الممتدة في كل القطاعات قطاعات النساء العريضة التي لم يعد من المحتمل إلا تغادر مواقع التبعية والدونية والجهل-والمواطنة الناقصة.

3-وتتبدى أهمية تجربة الرمنيسي في أنها تؤسس لدراسات النساء الجديدة التي تبحث في علل إنحطاط القطاعات النسائية في المجتمعات العربية قبل ان تبحث في علل التقدم وعلى طريقة ابن خلدون توفر بنية أساسية قد تشكل منطلقات لدراسات تستكمل هذا المشروع وتبني عليه وتشكل حافزاً مهماُ وداعماً لما حققت المرأة العربية من مكتسبات ولما تسعى لتحقيقه في المستقبل المنظور مع ملاحظة أن تنوع وثراء مشروع المرنيسي هذا وجنوحه في المدة الأخيرة نحو دراسات العائلة كما تسميها قد ساهم في تشتيت الجهود الفكرية في المشروع بإتجاه جهود دراسات إجتماعية تطبيقية، رغم أن الجانب الفكري وخاصة الفكر الديني والسياسي لم يستنفد تماماً، ويحتاج إلى بحث في حلقات أخرى، خاصة وان بداياتها الفكرية البحثية من أهم الدراسات التي نظرت في قضية المرأة ضمن سياقها الحضاري والتاريخي، وما توفيقنا إلا بالله.

المراجع

1- جورج طرابيشي، ندوة الرأي الفكرية ع2،117، 27 ايلول 2002.

2- محمد اركون، قضايا في نقد العقل الديني، ترجمة وتعليق هاشم صالح، دار الطليعة للطباعة والنشر، ط1 بيروت، 1998: 150.

3- هشام غصيب، مقومات التصور الجدلي للتاريخ، الرأي الثقافي ع 11716-11/10/2002:25.

4- خزعل الماجدي، أديان ومعتقدات ما قبل التاريخ، دار الشروق للنشر والتوزيع، ط1، 1997/65، 140.

5- بوعلي ياسين، الثالوث المحرم، دار الكنوز الأدبية، ط7 بيروت 1999: 25.

6- شربل داغر، المرأة أو الجنس الأدبي، خصوصية الإبداع النسوي، أوراق عمل الإبداع النسائي الأول، ق23-26 آب 1997: وزارة الثقافة في الأردن: 103.

7- خزعل الماجدي:14.

8- انطوني جيدنز، بعيداً عن اليسار واليمين، مستقبل السياسات الراديكالية، ترجمة شوقي جلال، المجلس الوطني-للثقافة والفنون والآداب، الكويت، أكتوبر، 2002،7،9.

9- موفق محادين، أيديولوجيا بلا ضفاف، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ط1، 1997:50.

10- فاطمة المرنيسي، الحريم السياسي، ترجمة عبد الهادي عباس، دار الحصاد للنشر والتوزيع، دمشق د.ت:5-27.

11- وفيق سليطين، خطاب الأنوثة، تفكيك المطلق ونقض جوهر الهوية: 1. 12- فاطمة المرنيسي، سلطانات منسيات، 7،7.

13-فاطمة المرنيسي، الحريم السياسي، ابم حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، المطبعة البهية، القاهرة، ح13: 46.

14-فاطمة المرنيسي: الحريم السياسي:219.

15-نفسه:235.

16-فاطمة المرنيسي، سلطانات منسيات.

17-نفسه: 19.

18-نفسه:63، 66. 19-فاطمة المرنيسي:

الجنس كهندسة اجتماعية بين النص والواقع، ترجمة فاطمة الزهراء اريول، المركز الثقافي العربي، ط1، 1996:8.

20-نفسه: 10.

21-نفسه: 19.

22- محمد اركون، قضايا في نقد العقل الديني، 155.

23-هادي العلوي، مستقبل المرأة في ظل التحريم ، مواجهة التكفير، القيم النهج، جملة تصدر عن مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي، ع5 خريف 1995:17.

24-فاطمة المرنيسي، الجنس كهندسة اجتماعية: 28.

25-جورج طرابيشي، الرجولة وأيديولوجيا الرجولة في الرواية العربية، دار الطليعة، ط1 بيروت 1983:150.

26-عفيف فراج، الحرية في أدب المرأة، دار الفارابي، ط1 بيروت د.ت: 20.

27-سعيد علوش، عنف المتخيل الروائي، مركز الاتحاد القومي، لبنان (د.ت): 96.

#رفقة_دودين (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات