عشرة أسئلة حول ندوة نادي الرافدين في برلين

صادق إطيمش

الحوار المتمدن-العدد: 2408 - 2008 / 9 / 18 - 09:39
المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني
    

عشرة اسئلة حول ندوة نادي الرافدين في برلين
منذ أكثر من ثلاثة أسابيع وأنا انتظر القسم الثاني من هذه المقابلة ليتسنى لي مناقشتها كاملة ، إلا انني لم استلم أي شيئ من هذا القبيل حتى الآن .

فقد تلقيت في 25.08.2008 عبر بريدي الألكتروني من رابطة شباب ( أنصار الدعوة ) موضوعاً يحمل العنوان أعلاه ويشير إلى " حوار مهم في الفكر الإسلامي السياسي مع الداعية الإسلامي الشيخ مهند ألساعدي " . لقد جاء في المقدمة القصيرة التي تفضلت الرابطة من خلالها بتقديم هذا الموضوع على إعتباره جاء " في سياق النقاش حول مقال وزع عبر شبكة ألإنترنيت بعنوان ( دور المثقف في مواجهة الطائفية ) وهو حسب ما ورد فيه كان مداخلة وسعت فيما بعد ، للدكتور صادق إطيمش ، في ندوة نادي الرافدين الثقافي في برلين " وقد تضمن القسم الأول الذي وصلني من الموضوع على خمسة أسئلة تناول بعضها بشكل مباشر او تلميحاُ ما تطرقت إليه في مداخلتي أعلاه في ندوة نادي الرافدين الثقافي في برلين في 01.08.2008 . أما ألأسئلة الخمسة الأخرى فلم أطلع عليها او على الأجوبة المتعلقة بها لحد الآن .
إنني أشكر السيدات والسادة في الرابطة على إهتمامهم بما أكتب ورغبتهم في الحوار الجاد والهادف حول ما تطرقت إليه من خلال طرحهم ألأسئلة حول هذا ألأمر على فضيلة الداعية ألإسلامي الشيخ مهند الساعدي الذي تفضل بإجاباته التي أرغب أن أتناولها هنا ، خاصة تلك التي تتعلق بمداخلتي أعلاه .
وهناك ملاحظة أخرى أرغب الإشارة إليها ألا وهي الإكتفاء بمناقشة الآراء التي طرحها فضيلة الشيخ والمتعلقة بمداخلتي في الندوة الثقافية في برلين وليس كل ما جاء بحديثه الذي تضمن مواضيع كثيرة أخرى جاءت في سياق حد يثه ، أوافقه على بعض منها وأختلف معه في البعض الآخر ، وأرجو أن تتاح لي فرصة أخرى لولوج مثل هذه الحوارات التي تشكل ضرورة قصوى تحت الظروف التي يعيشها وطننا العراق وأهله الكرام اليوم .
لقد جاء سؤال الرابطة ألأول لفضيلة الشيخ الساعدي بالصيغة التالية : هناك من يدعو إلى التنصل عن المسؤولية الدينية في الإنتماء والممارسة بزعم إنه إنتماء قسري وليس إختياري . كيف تؤثر طبيعة هذا ألإنتماء على حياة المتدين ؟
قبل مناقشة إجابة فضيلة الشيخ الساعدي على هذا السؤال ، أرغب التطرق أولاً إلى السؤال نفسه . أعتقد أن هذا السؤال جاء إستناداً إلى ما طرحته في مداخلتي أعلاه حول ألإنتماء إلى الدين والتي جاء فيها : (حينما نتطرق إلى الدين كعامل لتنظيم علاقات الفرد ، ينبغي النظر إلى ذلك من خلال تأثير هذا العامل في مجالين من مجالات الحياة . المجال ألأول الذي يتعلق بتنظيم علاقة الفرد من وجهة النظر الغيبية بالقوة الإلهية التي يؤمن بها أو وُلد عليها ، إذ لم يُسئل أي وليد عما يريده من دين ، فهو بذلك لصيق بهذا الدين شاء أم أبى ، والدين ألإسلامي هو أبرز ألأديان في هذا التبني المبكر منذ الولادة ) . إن ما أردت إيضاحه هنا هو الطريق المؤدي إلى الإنتماء الديني ، والدين ألإسلامي أحدها ، الذي يعتبر الإنتماء إلى أب مسلم إنتماءاً واجباً على الوليد، شاء هذا الوليد أم أبى . إنني لم أتطرق في هذا السياق إلى التنصل عن الدين ولم أدع له ، إذ انني أعتقد أن القناعات الدينية التي يؤمن بها ألإنسان هي وليدة عدة عوامل لا يستطيع الآخرون أن يقفزوا عليها أو يدعون للتنصل عنها . إلا أنه من حق أي إنسان مناقشة هذه القناعات الدينية والعوامل أو الطرق التي أدت إليها إنظلاقاً من حرية الحوار في أمور الدين التي يعتبرها البعض في نطاق المحرمات . فصيغة السؤال إذن جاءت غير موفقة حينما جعلت من موضوعة التنصل من الدين إنتماءً وممارسة ، كأساس لصياغة هذا السؤال ، هذه الموضوعة التي لم يرد ذكرها في مداخلتي مطلقاً.
أما ما تفضل به سماحة الشيخ الساعدي إجابة على هذا السؤال فيتضمن محورين . المحور الأول الذي رفض فيه الشيخ الجليل " الستراتيجية المعرفية لفلاسفة ما يسمى بعصر التنوير وغيرهم ، على نقد الموروث الديني ، ومحاولة بث القطيعة التي لا رجعة فيها ، بين ألإنسان وانتماءاته ألأبوية التي تعتبر في نظرهم إنتماءات لا قيمة معرفية لها لأنها تتأتى أصلاً مجردة عن الأدوات المقررة في نظرية أو (نظريات ) المعرفة المعاصرة ".
لا أدري لماذا يعارض سماحة الشيخ الفاضل مبدأ نقد الموروث الديني كمبدأ من مبادئ المعرفة ، وكل الفلسفات قديمها وحديثها ،ومن ضمنها فلسفة الدين ألإسلامي ، قد قامت بهذا النقد نفسه ، خاصة ذلك الموروث الديني الذي تبلور من خلال ألإنتماءات الأبوية التي إعتبرها نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد (ص) عليهم أجمعين، لا تنسجم ونظرية المعرفة التوحيدية التي كانت نظرية المعرفة المعاصرة أثناء الدعوة إلى أي دين من الأديان السماوية الثلاثة اليهودية والمسيحية والإسلام. ولا أعتقد أن الآية القرآنية الكريمة 104 من سورة المائدة والتي تقول : ( وإذا قيل لهم تعالوا إلى ما أنزل الله وإلى الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا اولو كان آباؤهم لا يعلمون شيئاً ولا يهتدون ) ، بخافية على سماحته ، حيث أراد ألإسلام بفلسفته التي جاء بها " بث القطيعة التي لا رجعة فيها " بين الإنسان الجاهلي وانتماءاته الأبوية التي إعتبرها ألإسلام لا قيمة معرفية لها ، كما عبر بذلك سماحة الشيخ بانتقاده للفلسفة المعرفية المعاصرة. فهل يجوز للإسلام ، كفلسفة ، ما لا يجوز لغيره من الفلسفات ألأخرى...؟ أرجو أن لا يفسر سماحة الشيخ الفاضل هذا الموقف إنطلاقاً من قناعة دينية يراها هو بالذات قناعة مثالية ، إلا أنه لا يعارض ، على ما أعتقد ، بإن قناعات كهذه تتميز دائماً بطابعها الخاص بالنسبة للفرد أو لمجموعة من البشر وليس لكل البشر . فمسألة نقد الموروث الديني إذن لا تعني إلا محاولة صقل هذا الموروث الذي يجعل من المبادئ الدينية ، التي جاءت أصلاً لنقل الإنسان تحت تلك الظروف التي إنتشرت فيها من الأسوء إلى الأحسن، مبادئ لا تفي بهذا الغرض الذي جاءت من أجله . أما إذا لم يجر التفريق بين المبادئ الدينية الإلهية الحقة ، في كل الأديان ، والموروث الديني البشري لهذه الأديان فتلك مسألة لها حديث آخر. ومع ذلك فإنني استطيع القول ان الفلسفة التنويرية لا تهتم على الغالب بالقطيعة مع دين الآباء التي دعت إليها الأديان السماوية أعلاه ، قدر إهتمامها بالأسس التي وضعها البعض مؤولاً فيها تعاليم السماء إلى تحقيق رغبات ذاتية لا علاقة لها بالمبادئ الحقة التي تريد النهوض بالإنسان . فحينما تعمل الفلسفة التنويرية على نقد الموروث الديني ، فإنها تنقد ذلك الكم من إجراءات تسخير الدين لتحقيق ما يريده بعض الفقهاء ، وليس لتحقيق ما تريده السماء . فعندما تتطرق الفلسفة التنويرية إلى مسألة سماح التعاليم الدينية الإسلامية بضرب النساء في بعض الممارسات اليومية العائلية مثلاً ، وتعتبر ذلك لم يعد يتماشى وتطور المجتمع الإنساني اليوم ، بالرغم من وجود نص قرآني فيه ، فإنها والحالة هذه لا تختزل هذا النص القرآني ولا تشكك في أهميته في فترة معينة من التاريخ لم تعد موجودة في الوقت الحاضر، ولا في قدسية هذا النص اليوم . والتاريخ الإسلامي يضع أمامنا كثيراً من الأمثلة على تجاوز النص القرآني أو السنة النبوية دون المساس بقدسيتهما. فالخليفة الثاني عمر بن الخطاب (رض) مثلاً ألغى العمل بالنص القرآني حول حصص ألمؤلفة قلوبهم من الغنائم في ذلك الوقت ، حيث إعتبر الوقت الذي يمر به الإسلام في عهده هو غير ذلك الوقت الذي جاء به النص القرآني هذا . أما الخليفة ألأول ابو بكر الصديق (رض) فقد عيَّن الخليفة بعده تعييناً ، بالرغم من أن علم الحديث السني لا يقر التعيين باعتبار ان النبي محمد (ص) لم يعمل به ، إلا أن الخليفة الصديق رأى في ذلك صلاحاً للأمة فعمل به بالرغم من مخالفته للسنة النبوية . ولا أعتقد ان هناك من يشك في إخلاص الخليفتين الأول والثاني( رض) للمبادئ الدينية الحقة واحترامهما لقدسية القرآن والسنة . ولا أعتقد بأن هناك أحد اليوم يسعى للحج إلى بيت الله الحرام مشياً على الأقدام أو على الجمال بالرغم من وجود نص قرآني بذلك (الحج 27) ، هذا النص الذي كان مخصصاً لذلك الوقت وليس لوقتنا هذا، وإن عدم العمل به الآن لا يلغي وجوده وقدسيته كنص قرآني . وإذا اردنا ان نتطرق إلى بعض الأمثلة من حياتنا اليوم ، فإننا لانجد في الكثير الغالب من دول العالم الإسلامي حتى تلك التي تتبنى الشريعة الإسلامية في دساتيرها من يقوم بأخذ الجزية من غير المسلمين من مواطني هذه الدول، إذ ان مثل هذا الإجراء كان قد مورس حسب نص قرآني أخذ معطيات وقت معين بنظر الإعتبار ، وإن مثل هذه المعطيات لم تعد موجودة في حياتنا اليوم ، حيث يعتبر غير المسلمين مواطنون يخضعون للإجراءات القانونية العامة لجباية الضرائب . وهناك أمثلة أخرى كثيرة في هذا المجال . فالفلسفة التنويرية إذن هي تنويرية حقاً ، إلا أن هذا الفكر التنويري قد لا يعجب البعض الذي يعتبره تجاوزاً على القيم ألأصيلة ، في حين أنه تجاوز بالفعل ولكن على الموروث الذي يريد إستغلال القيم الأصيلة وتجييرها لأغراض غير الأغراض السامية التي جاءت من أجلها وفي مقدمتها خدمة ألإنسان والإنتقال به نحو ألأحسن دوماً . أما المحور الثاني المتعلق بالسؤال الأول فإنه يدور حول الخلط الواضح بين الإنتماء الديني والتكليف الديني . ولو لم يتنكر سماحة الشيخ لحق الفلسفة التنويرية في نقد الموروث الديني ، ذلك الحق الذي مارسته الفلسفات الدينية على إختلافها ، لما جاء هذا الخلط الذي بناه على الشك الكبير على صدق هذا النقد الذي قاده إلى " حقيقة " أكبر ، وربما يعني الحقيقة المطلقة ، حيث يقول ، على ضوء هذه الحقيقة ، بأن " الإنتماء للإسلام يعتبر إنتماءاً إختيارياً عقلياً " . ولتفسير هذا " ألإنتماء الإختياري " يشرح لنا الشيخ الفاضل أحكام التكليف التي لا تتم إلا ببلوغ سن معينة ، سماها سماحته " سن البلوغ الشرعي وهو خمسة عشر سنة قمرية على أبعد التحديدات ". الإنتماء والتكليف مصطلحان لهما أبعاد مختلفة ، البعد الزمني والبعد الإيماني . ولا يمكن الخلط بينهما بأي حال من الأحوال وذلك بسبب الإختلافات التي تترتب على ممارسة كل منهما . فالإنتماء القسري الذي تطرقت إليه في مداخلتي هو صفة ألأديان ألإبراهيمية ، على الأقل ، إذ لا نريد معالجة الأديان المختلفة هنا والتي لا تربطها علاقات فكرية وتاريخية كتلك التي تربط هذه الأديان الثلاثة اليهودية والمسيحية والإسلام مع بعضها البعض . فانتماء الطفل الوليد الى الدين اليهودي بعد الولادة مباشرة يتم إستناداً إلى تبني الأم للديانة اليهودية ، وانتماء الوليد من أبويين مسيحيين مؤمنين بالتعاليم الدينية المسيحية يجري بعد إتمام إجراءات التعميد التي تتم في مرحلة الطفولة على الغالب ، وانتماء المسلم إلى الدين الإسلامي يتم بعد الولادة مباشرة إذا كان ألأب مسلماً . وانطلاقاً من هذا البعد الزمني الذي يضم الطفل الوليد الذي قرر الآخرون إنضمامه إلى الدين الذي يريدونه هم ، لأنه وُلِد من أصلابهم ، دون أن يكون له رأي في ذلك ، حيث أنه لا يملك ذلك الرأي في البعد الزمني هذا . أما في بعده الإيماني فإن مثل هذا الوليد لا يفقه شيئاً من الدين الذي تم ضمه إليه ، لذلك فإنه لا أيمان له في هذه المرحلة من حياته وحتى بلوغه " سن التكليف " كما ذكر ذلك سماحة الشيخ الفاضل ، إلا إذا أعتبر سماحته سياسة التلقين التي يلجأ إليها من وضعوه في هذا الموضع، إيماناً. وهذا ما لا يقره سماحته ايضاً حينما يعتبر سن الخامسة عشر هي السن المناسبة للإلتزام بالتعاليم الدينية ، سن التكليف ، ولا أهمية لما قبل ذلك من السنين . فالإنتماء إذن يدورقبل " سن التكليف " على محورين لا علاقة للمنتمي بهما ، بل يقررهما الآخرون هما محور الضم إلى الدين ومحور عدم وجوب الإلتزام حتى سن معينة . فهل هناك إختيار في أي محور من هذه المحاور أو في اي بعد من هذه الأبعاد التي تشكل الإنتماء...؟
أما التكليف الذي إعتبره سماحة الشيخ الفاضل صنواً للإنتماء واعتبر ألإلتزام به في سن معينة ملازماً للقدرة العقلية لدى الإنسان الصحيح الجسم ، مشيراً إلى أن ذلك يدل على ألإختيار لدى المكلف ، فهذه مسألة تحتاج إلى بعض الشرح الذي لا يستغني عن التفسير اللغوي لمصطلح التكليف . مما لا شك فيه أن سماحة الشيخ الفاضل من المتمكنين من علم الكلام ومعاني المصطلحات اللغوية . فالكُلفة ، حسب قاموس المنجد ، تعني المشقة ، ما تكلفته على مشقة ، والتكليف يعني هنا أناطة تنفيذ أمر مقرر من قبل الآخر . فتكليف مَن بلغ " سن التكليف " باداء فرائض معينة يقررها ويرسمها له الآخرون لا تعني إختيار المُكَلَف نفسه لممارسة هذه الفرائض وإنما تنفيذه لأمر صادر عن قناعات الغير. فأين مبدأ توظيف العقل للإختيار هنا...؟ أما إذا إنطلقنا من فرضية واجب الأهل على التربية الدينية فهذا أمر لا يدخل هو الآخر ضمن مفاهيم الإختيار، إذ أن مجتمعاتنا قد جُبلت على هذا النمط من العلاقات العائلية التي قد تختلف عن العلاقات في مجتمعات أخرى ، ولا مجال للمفاضلة الآن ، بل ان المهم في ألأمر إيضاح ماهية الإنتماء الديني والتكليف الديني والتأثير عليهما من قبل الآخرين . فأي من الصبية أو الصبايا يستطيع أن يعارض ما يفرضه الأهل من فرائض يجب البدء بممارستها في سن التكليف هذا..؟ لذلك فإن البعد الزمني للتكليف لا يعني شيئاً جديداً للمُكَلَف سوى أنه ينتقل به إلى وجوب ممارسة البعد الإيماني في هذه السن التي وضعها له المُكَلِفون . فلا مجال هنا لتوظيف العقل الذي يتكلم عنه سماحة الشيخ الفاضل في سن التكليف هذا . أما إذا جرت ممارسة للعقل فعلاً في ظرف زمني آخر بلغ به الفرد حداً من الوعي الذي يقرر فيه هذا الفرد تبني ديناً غير الدين الذي أُلصِق فيه ، فإن الإجراءات العقابية التي وضعها دين الفقهاء ، لا دين السماء، في ألإسلام ، كعقوبة القتل مثلاً ، تردعه عن ذلك ، خاصة إذا لم يستطع هذا الفرد النجاة بحياته ليعيش في مجتمعات توفر له الحماية من هذه العقوبة التي لا وجود لها في النص القرآني بتاتاً ، حيث تشير كافة النصوص المتعلقة " بالردة عن الدين " إلى أن العقوبة عقوبة أخروية يمارسها الله سبحانه وحده . أما ما يُنسب من حديث إلى النبي محمد (ص) قال فيه " مَن غير دينه منكم فاقتلوه " فلا يتناسب والنص القرآني ، حيث أنه يتجاوز على هذا النص حينما يقرر عقوبة لم يأت بها القرآن الكريم . وإن مهمة السنة ، كما هو معروف ، هي تفسير النص القرآني وليس القفز عليه بأي شكل من الأشكال ، كما نصت على ذلك الآية 44 من سورة النحل " بالبينات والزبور وانزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما أُنزل إليهم لعلهم يتفكرون ". إضافة إلى مخالفة ذلك للكثير من لنصوص القرآنية التي تدعو إلى عدم الإكراه في الدين . وهذا يعني اننا نفرق بين تعاليم دين السماء التي تدعو إلى حرية التدين ، وبين تعاليم دين الفقهاء التي تنطلق من فهمها التسلطي المبني على تنفيذ ما تراه هي وليس ما تراه التعاليم الدينية الحقة السمحاء. لذلك فإننا إذا أردنا أن نسير في تعاملنا مع الناس في قبولهم أو رفضهم للدين إستناداً إلى نصوص الفقهاء وليس إلى نصوص السماء ، فذلك هو الأمر الذي تعمل الفلسفة التنويرية على معالجته ضمن الواقع الذي يعيشه إنسان اليوم .
وعلى هذا ألأساس فإن الحديث الشريف القائل ( أن المولود يولد على الفطرة وابواه يهودانه أو ينصرانه او يمجسانه او يسلمانه) هو حديث ينطلق من الواقع الحقيقي للإنتماء الديني ، ولا أدري كيف فسر الشيخ الجليل الفطرة على أنها فطرة التوحيد والعبادة ، فإن كان الأمر كذلك فلا حاجة إلى تبني دين معين ما دام الإنسان يولَد موحداً متعبداً ، ثم لو كان الأمر كذلك فما الذي دعى النبي الكريم (ص) ان يذكر المجوسية التي لا علاقة لها بالتوحيد ....؟
إنني أؤيد سماحة الشيخ تأييداً كاملاً حينما أثبت أن ( هذا الذي ابتلينا به في التاريخ ، ليس نتاجاً دينياً بقدر ما هو سلوك متدينيين ، والدافع الأكبر له ليس دافعاً دينياً ، بل هو دافع مناقض للدين في عمقه ، وهو الكسل في الفكر والوجدان والقيام بواجبات الأمانة على الوجود والمخلوقات ) . أفلا يستدعي إذن هذا ألإستغلال للفكر الديني الحق من تظافر جهود الفكر التنويري والفكر الديني المتنور وكل من له مصلحة في ان يكون الدين وسيلة للسيربالإنسان نحو الأمام دوماً لا قيوداً تكبله ليراوح في أوساط القرون الأولى من عمر البشرية ، وذلك بغية وضع حد جدي لهذا الإستغلال للدين ....؟

يتطرق الشيخ الفاضل في إجابته على السؤال الثاني إلى نوعية العلاقة بين ألإنسان والخالق وينفي وجود تلك العلاقة الخاصة التي وصفها ، سامحه الله ، بأنها ( الزعيق ) الذي يسمعه من ( دهاقنة الديمقراطية الجدد في داخل المجتمع الإسلامي ) . إن تدخل الشريعة ألإسلامية في نتظيم العلاقات والعبادات والمعاملات في حياة الإنسان المسلم لا ينفي تقسيم هذا التنظيم إلى عام وخاص . والقرآن الكريم قد حدد هذا العام والخاص حينما جعل من العبادات منوطة بالفرد نفسه يقرر القيام او عدم القيام بها هو نفسه وإن صِدْق أو عدم صِدْق أداءه للعبادات يتم تحديده من قبل الخالق نفسه يوم الحساب الكبير. لقد أكد القرآن الكريم على هذه العلاقة الخاصة عندما لم يضع أية عقوبات دنيوية على من لا يؤدي العبادات بالشكل الذي نصت عليه التعاليم الدينية ، إذ لا يوجد نص قرآني يعاقب تارك الصلاة في الحياة الدنيا ، إنما جاء التحذ ير والويل لتارك الصلاة حينما يواجه ربه يوم الحساب . وما ينطبق على الصلاة ينطبق على العبادات الأخرى . إضافة إلى ذلك تتميز العلاقات الخاصة بين الإنسان وربه بالخصوصية فعلاً حينما لا يستطيع أي أنسان أن يتحرى عنها . فأنت لا تستطيع أن تثبت العكس حينما يدعي شخص ما انه يؤدي فرائض الصلاة كاملة ، أو أنه يصوم رمضان دون إنقطاع ، أو أنه يؤدي الزكاة على أحسن وجه ، وحتى الحج يمكن أن يقوم به الفرد ولا يعلم أي إنسان آخر عن الغاية الحقيقية من تأدية هذه الفريضة ، وهل أن ذلك بسبب الإيمان حقاً أو بسبب الجاه أو الشهرة أو حتى التجارة أحياناً . وبعكس ذلك نلاحظ وجود الصبغة الإجتماعية التي تبتعد عن الخصوصيات في حالة العلاقات والمعاملات . فبالإضافة إلى وجود العقوبات الدينوية على السرقة أو الزنى مثلاً ، لأنها مخالفات تمس المجتمع ايضاً وليس الشخص بذاته فقط ، فإن مثل هذه العلاقات والمعاملات يمكن التحري عنها بالأدلة والبراهين التي لا يمكن لمرتكب المخالفة من التستر عليها لأنها ليست من خصوصياته التي لا يمكن التحري عنها كالعبادات .
يتساءل سماحة الشيخ الفاضل في معرض إجابته على السؤال الثاني ، وبدون سابق إنذار عن الإسلام السياسي الذي جاء هنا حشراً فيقول ( متى إختفى هذا الإسلام لكي يظهر ؟) واستميح سماحة الشيخ الفاضل عذراً إن طرحت عليه سؤالاً مقابلاً عن وقت ظهور الإسلام السياسي وهل يستطيع سماحته أن يحدد الفترة الزمنية التي ظهر فيها الإسلام السياسي لكي يتواصل اليوم ؟ ربما يقصد سماحته أن الإسلام منذ نشوءه على أرض شبه الجزيرة العربية كان إسلاماً سياسياً . وهذا ما نختلف به مع سماحة الشيخ الفاضل . ألإسلام في نشأته الأولى لم يكن متأثراً بالحكم ولا حتى بطبيعة ونوعية هذا الحكم . لقد نشأ الإسلام وتبلور في عهد النبوة أساساً كفلسفة جديدة لتنظيم العلاقات الإجتماعية والمعتقدات الدينية على غير ألأسس التي كان يسير عليها المجتمع الجاهلي القبلي المتسم بالعصبية القبلية والحكم العشائري وتعدد الآلهة . لقد أراد الإسلام في عهد النبوة أن يؤسس للأمة الإسلامية التي لا فرق فيها بين عربي وأعجمي إلا بالتقوى ، بدل العشيرة العربية المتعصبة . والدعوة إلى التوحيد بدل الشرك . فالهدف إذن هو ليس الزعامة او الحكومة حيث ان النبي (ص) نفسه رفض تشبيه النظام الإسلامي الجديد بأنظمة القياصرة التي كانت سائدة آنذاك ، وهذه هي اهم مؤشرات السياسة . لقد سعى الإسلام إلى وحدة المجتمع على الأسس التي جاء بها الدين الجديد ، وإن كل ما وُضع في هذا المجتمع الجديد من تعليمات لتنظيم الحياة الإجتماعية كانت تنطلق من منطلق الدين وحده ليس إلا . وبعبارة أخرى يمكن القول ان السياسة التي كانت تنظم حياة المجتمع آنذاك كانت تخضع للتعاليم الدينية وليس العكس الذي نراه اليوم في كثير من المجتمعات الإسلامية . وقد إستمر هذا الوضع بهذا الشكل أو ذاك حتى نهاية الفترة الراشدية سنة 661 ميلادية وتأسيس الإمبراطوريات المسماة إسلامية بدءاً من الدولة ألأموية وانتهاءاً بالدولة العثمانية التي لم يكن فيها وجود للإسلام السياسي ، بل للسياسة التي إرتكزت على إستغلال الأمراء والخلفاء والسلاطين للدين ألإسلامي والتحكم في رقاب الناس باسمه . وبعد أن إختفت الصبغة ألإسلامية عن الحكم بسقوط الدولة العثمانية ومجيئ ما سُمي في حينه بالحكومات الوطنية التي توزعت على الدول الجديدة التي وضعت حدودها معاهدة سايكس ـ بيكو ، التي ارادت لهذه الحكومات ان تنحى منحى بريطانيا أو فرنسا في التأسيس للحكومة القومية العربية ، برز إلى الوجود السياسي الجديد العامل الديني ولكن ليس على منصة الحكم هذه المرة ، بل على شكل حزب أو تجمع سياسي تبنى المنهاج الديني برنامجاً له ، خاصة بعد أن تأكد للجميع بعدم رجوع الخلافة الإسلامية مرة أخرى بعد أن الغاها كمال اتاتورك عام 1924 نهائياُ . فتكونت الإرهاصات الأولى للتجمعات الإسلامية السياسية في مصر من خلال حركة الأخوان المسلمون التي أسسها حسن البنا عام 1928 . هذا ما يتعلق بالإسلام السياسي السني . أما ألإسلام السياسي الشيعي الذي تبلور على شكل حركة سياسية تسعى لإستلام السلطة بشكل واضح ، فقد نشأ أساساً بعد الرفض المتوالي لفقهاء الشيعة بالإشتراك بأي عمل سياسي باعتبار ذلك مخالفاً لنظرية الإنتظار. وإن تبلور فكرة ولاية الفقيه الشيعية ما هو إلا ردة فعل على الإبتعاد عن العمل السياسي الذي ألغاه الإمام الخميني ، معللاً ذلك باحتمال ان تطول الغيبة لألف سنة أخرى لا نستطيع معها التمسك بنظرية الإنتظار. وما نراه اليوم من الإختلاف على ماهية توظيف الدين في السياسة ليس بين الشيعة والسنة فحسب ، بل بين الشيعة أنفسهم والسنة أنفسهم ما هو إلا الدليل الذي لا يقبل الجدل على التحزب للسياسة وليس للدين وهذا ما يفرق بين السياسة التي مورست باسم الإسلام في عهد ألأمبراطوريات ألإسلامية وبين الإسلام الذي تستغله السياسة ، او ما يسمى بالإسلام السياسي هذه الأيام . وهذا ما يقره سماحة الشيخ نفسه في إجابته المقتضبة جداً على السؤال الثالث الذي تطرق إلى الصراع الطائفي الذي يأتي به الإسلام السياسي من خلال تعصب الطوائف المختلفة لأطروحاتها التي تتميز برفضها للآخرين ، بالرغم من أن سماحة الشيخ الجليل لا يقر العدد الكبير الذي بلغته الإنقسامات الدينية والإنشطارات المذهبية التي أوردتها في مداخلتي ، إلا ان المهم في ألأمر ليس العدد بل حالة الإنقسام والتشظي التي يعيشها العالم الإسلامي اليوم والذي جعل الإدعاء بالإنتماء إلى الفرقة الناجية من سمات هذه الفرقة او تلك ليس إلا .

إلا أن ما لفت إنتباهي حقاً في إجابة الشيخ الفاضل على السؤال الخامس هو أن سماحته أخذ يفتش عن التبريرات لهذه الإنقسامات المذهبية ويعتبرها من سنة الحياة وقارنها بانقسامات العشائر والأحزاب والدول حيث قال : ( ألأحزاب ليست بعيدة عن هذه السنة السياسية والإجتماعية ، إلى كم شيوعية إنقسمت شيوعية ماركس ؟ وإلى كم بعثية انقسم بعث عفلق والبيطار ؟ الحزب الواحد ينقسم إلى يمين ويسار ثم أقصى اليمين وأقصى اليسار ، ثم يمين معتدل وآخر محافظ ، ويسار طفولي وآخر إنتهازي ، ليمتلئ القاموس السياسي الحزبي بسلسلة متوالدة الحلقات ، يُخيل للمتابع انها سوف لا تنتهي . فهل يأتي بعد ذلك من يقول أن الإسلام لا يستحق كل هذا النجاح والتقدم في الشارع السياسي ، لأنه سبق وإن إنقسم إلى إثنين وسبعين فرقة قبل أكثر من 1400 سنة ؟) .
أولاً أن الإنقسام إلى إثنين وسبعين فرقة تمخض عنها أكثر من 400 من الملل والنحل والطوائف ( راجع : شريف يحيى الأمين " معجم الفرق الإسلامية " الوارد في مداخلتي أعلاه ) لم يحدث قبل أكثر من 1400 سنة ، بل خلال أكثر من 1400 سنة من التاريخ الإسلامي . ثانياً هل يجوز لنا ، سماحة الشيخ الفاضل ، مقارنة ما يحدث من إنقسامات بين الأحزاب التي تتبنى مبادئ وضعية مختلفة المصادر والأفكار البشرية وتنطلق من تحقيق أهداف سياسية آنية أو بعيدة ، تعتمد المناورات وتتعامل مع متغيرات السياسة اليومية ، مع المبادئ الدينية التي نفترض أو نؤمن بوحدانية مصدرها وبالتالي ثبات المبادئ التي تنادي بها والتي لا يمكن أن تتأثر بتقلبات ألأجواء وتغير المواقف ، إذ أن وحدانية مصدرها يجعلها في مأمن من ذلك كله ؟ وعلى هذا الأساس فإن ألإنقسامات الدينيه تترتب عليها نتائج كارثية أكثر من تلك التي تترتب على الإنقسامات السياسية الحزبية التي قد تنتهي بانتهاء مسبباتها أو لا تنتهي لتظل على الساحة السياسية تعمل وفق طاقاتها المتوفرة مع قليل أو كثير من العاملين معها . إلا ان الإنقسامات الدينية ، خاصة تلك التي تنطلق من إمتلاك الحقيقة المطلقة التي تقودها إلى الجنة وتقود الفرق الأخرى جميعاُ إلى النار ، لها مدلولاتها المتعلقة بفكرة التوحيد أساساً والتي تضع المصدر الواحد موضع اليقين بالنسبة لها وموضع الشك بالنسبة لغيرها . كما تقود مثل هذه القناعات في كثير من ألأحيان إلى توظيف فكرة الجهاد الذي تصوره هذه القناعات بأنه دفاع عن الدين والمقدسات وما هو في الحقيقة إلا دفاعاً عن الذات ، وما ينتج عن ذلك من الصور البشعة التي يقدمها مثل هؤلاء عن الدين الإسلامي الذي تصوره مثل هذه الفرق المتطرفة اليوم وكأنه والقتل والإختطاف والتعذيب والتهجير وإنكار الأديان ألأخرى سواء . هذه التصرفات التي لا يقرها مبدأ ديني ، إلا أنها تُسوَق ، خاصة لغير المطلعين من غير المسلمين وللجهلة من المسلمين ، على أنها الدين بذاته . وهذا ما ندعو الجميع إلى الوقوف بوجهه والحد منه حينما نتطرق إلى موضوع كهذا ونفتش عن الدور اللائق الذي ينبغي أن يقوم به في هذا المجال كل من يملك فكراً متنوراً عن الدين الحق.

بالرغم من طول الإنتظار فإنني متشوق جداً للإطلاع على القسم الثاني من أجوبة سماحة الشيخ على الأسئلة الخمسة الأخرى ، خاصة تلك التي تتعلق بمداخلتي أعلاه .

الدكتور صادق إطيمش

#صادق_إطيمش (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات