ما الضرورة ليكون الديمقراطي اسلاميا / مناقشة مع المفكر ضياء الشكرجي

محمد خضير سلطان

الحوار المتمدن-العدد: 2104 - 2007 / 11 / 19 - 02:02
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

منذ انطلاق العملية السياسية في العراق الجديد، اتخذت التشكيلات السياسية بكل أنواعها أكثر من حالة متحركة، مأمولة باتجاه العمل البرلماني الحديث العهد بهذه التشكيلات، وإن كانت حالات التعاطي البرلماني لهذه التشكيلات صعبة، تخص وضعها الذاتي وإمكانية مرونته أم صلابته على التكيف في مقابل الوضع الميداني الجديد القائم على منظومة جديدة من المفاهيم والتصورات مثل البناء التعددي للمؤسسات أمام التشكيل التعددي للمكونات الأساسية للمجتمع العراقي وممارسة الديمقراطية طريقا لإدارة الحكم وفصل السلطات وغيرها، وصار من الضروري لهذه التشكيلات أن تتحرك وفقا لموجهاتها العامة المعروفة والمتماثلة كلها في المختزن الشمولي والنظر الأحادي إلى العالم ثم تصطدم بعملية سياسية موضوعية لم تألفها، تقوم على اختبار تلك المفاهيم والتصورات داخل موجهاتها العامة لكي تتوصل إلى توافق يجعلها من الممكن المضي في طريق الممارسة السياسية بدون تعثر أو تعارض بين وضعها الإيديولوجي وثوابتها الفكرية وطبيعة العوامل الموضوعية الناشئة التي تشكل ملامح تجربتنا التعددية وتؤشر إمكانية تصاعدها ونجاحها أو هبوطها وانهيارها، ولكن الذي حصل بعد مسيرة عدد من السنين، أن التشكيلات السياسية في العراق لم تستطع أن تتمأسس على نحو معين في البناء السياسي لأسباب غير سياسية طبعا، لكنها تشكل ملامح صورة سياسية، راسبة ومنفعلة في قاع الموجهات العامة لها، ونخشى في كل يوم يمر أن يؤدي عدم التفاعل الحقيقي إلى انهيار التجربة والوصول إلى طريق مسدود، وهذا الطريق المسدود هو الأكثر رعبا حتى من نافورة الدم العراقي البريء الشاخب بل إن الدم البريء النازف هو أحد أوجه الفشل في البناء السياسي الهش بين العوامل الذاتية للتشكيلات، وبين عدم قدرتها الذاتية على التكيف مع الهيكلية البرلمانية والتعددية. لقد واجهتنا المقولة الشائعة التي تقول فاقد الشيء لا يعطيه فما دمنا عاجزين عن توليد الدلالة في سياقها العملي، لا نستطيع أبدا إنتاج هذه الدلالة ضمن التشكيلات الائتلافية التي لا تلتقي في إطار المؤسسة البرلمانية إلا شكليا، والمطلوب أن يكون اللقاء جوهريا ونسبيا، ليس مغالاة ولكن في الحد الأدنى من الفهم، الحد الأدنى من الإجماع الوطني، الحد الأدنى من ابتكار الإرادة العليا طريقا إلى بعض الرضا والقناعة بإنتاج دلالة وطنية، الحد الأدنى من انهيار النموذج المستبد الذي يسير فيه نظامنا الاجتماعي ويعول عليه نظامنا السياسي، الحد الأدنى من تخطي إسقاط الآخر لنظامنا التسلطي إلى استعادة وعينا في بناء حقيقي لبلادنا بلا عون من الآخرين، الحد الأدنى من عدم التعويل الأبدي على الآخر كونه خالقا غير منظور لعالمنا.

ولكن ما الذي حصل أيضا بعد عدد من السنين من التجربة المرة، لقد حصلت ردود أفعال لسياسيين أجلاء، فضلوا الانزواء والعودة إلى المنفى، وآخرين، اختاروا العمل الثقافي والفكري تحديدا - في المنفى أيضا - لتقويم الفعل، ومن ثم إبداء نقد واسع لجزيئات وتفاصيل مهمة من شأنها العمل على الاستعادة والتصحيح في مدى الكتابة والنشر والكلام في المحافل الفكرية، ولكنهم يعملون في الموقع الجانبي، الخارج بطريقة سلمية من العملية السياسية، وهو الموقع المترتب على ردود الفعل، والمرتبط بآليات وحركة الواقع السياسي، وبذلك فهم يمثلون المعارض الضمني (النقدي) للعقل، لا المؤسسة السياسية، فيما كان دخولهم المؤسسة أولا من خلال العمل المباشر، إلا أن مسارات العمل في الواقع ألقت باجتهادهم إلى عدم الاهتمام بل والإهمال، ومن هؤلاء الأجلاء الأستاذ ضياء الشكرجي أمين تجمع الديمقراطيين الإسلاميين في العراق، الذي أطلق العنان لأفكاره في النقد والإصلاح واستعادة التجربة والكشف عن أبعادها العامة الوطنية والسياسية، ولم يأل جهدا في استثمار أية مناسبة في مقابلة تلفزيونية أو كتابة ألكترونية ليتحدث عن الشأن العراقي وأدواره المذهبية والعرقية الحاكمة، ويدعو إلى إرساء القيم الوطنية العليا، والحرص على الإرادة العليا لوطننا، بدلا من التركيز على الولاءات الضيقة، وهو إلى جانب ذلك مؤسس «تجمع الديمقراطيين (الإسلاميين)»، وتلك هي المشكلة التي نتصدى لمناقشتها هنا (وهو رأي قابل للدحض مثلما الإثبات)؛ ما هي الضرورة ليكون الديمقراطي إسلاميا، لم لا يكون ديمقراطيا فقط، وإذا كنت ديمقراطيا، لا ينفي كونك إسلاميا أو مندائيا في سياق التعاطي مع الحياة المدنية، غير أن الإسلامي وحده، والمندائي وحده أيضا، ينفي كونه ديمقراطيا، والجمع بين الاثنين، يفرض مقاربة تبريرية لكليهما. هل كان غاندي هندوسيا في ديمقراطيته، أم كانت الهندوسية بلا ادعاء هي روح الديمقراطية الغاندية التي تطفح بالممارسة، باعتبارها جذرا ثقافيا لديه، هل يعد حزب العدالة والتنمية نفسه مكسبا إسلاميا، أم هو مكسب من مكاسب العلمانية التركية بالرغم من صيانة العسكر لهذه المكاسب؟ هل كانت الأحزاب المسيحية الديمقراطية في أوربا، تعزز من إدماج الدين بالسياسة أم العكس، والأمثلة كثيرة، ولكن نعود إلى وسائل المقاربة والتكييف الإسلامي للديمقراطية التي حدثت بعد انطلاق العملية السياسية في العراق، ولاقت من خلال بعض التيارات فشلا انتخابيا ذريعا، مثلما فشلت التيارات الليبرالية على خط واحد، وهنا الفشل على مستوى النتائج النسبية للاقتراع، ولو كان الديمقراطيون العراقيون بلا مركب اسمي آخر، لاستطاعوا الاقتراب نسبيا من أهداف الديمقراطية السياسية أكثر من صياغة توافق بين الدين والسياسة، على النحو الذي يتبدد الفعل بين الاثنين.

لقد انتزعت التيارات الإسلامية الديمقراطية في العراق مفردة الديمقراطية من سياقها ووحدتها التاريخية، أي عوامل نشوئها وارتقائها في زمن ومكان معينين، واستخدمت هذه التيارات تعريفا منزوعا من سياقه التاريخي، يرى الديمقراطية بأنها آليات ووسائل من الممكن استخدامها في تحقيق مكاسب سياسية، ونعتقد بأن هذه ذريعة توفيقية ومبسطة (معتدلة) للإسلام السياسي، الذي ينسى أو يحاول، ما تقوم عليه الديمقراطية من بعد تكاملي مع المواطنة لا الرعية، ومع الناخب الكوني الخالص الصوت لا الذي ينيب عنه الفقيه، ومع المجلس الـتأسيسي لجمعية وطنية، مصدر سلطاتها الشعب لا مراقبة الفقهاء، ومع مفهوم الأمة السياسي الوطني، لا ولاية الأمة على نفسها بشرط الوصاية الفقهية، وغير ذلك كثير، يجعل الديمقراطية حتى لو كانت آليات ووسائل، فهي في خطابها الحقيقي الأصل، ولا توائم خطابا آخر ومن الممكن للدولة الناشئة مثل العراق أن تتخذ المعايير المدنية والوطنية في البناء التكويني الذي تطرحه وترعاه الأمم المتحدة، وصولا إلى مكتسبات سياسية للمجتمع التعددي والبرلماني.

وعلى هذا، ندعو الأستاذ ضياء الشكرجي إلى أن يكون ديمقراطيا، بدون مركب اسم آخر، ونأمل أن يطفح إسلامه في الروح الوطنية العراقية، بلا تسمية مباشرة، وأن يصبح التجمع الديمقراطي العراقي، فقط وللإسلام رب يحميه.
بغداد 7/2007
****************************************************************************************************************************************************************************************************************
وفي ما يلي اجابة المفكر ضياء الشكرجي على موضوع المناقشة
********

متفقا مع محمد خضير سلطان:
لا يجوز للديمقراطي أن يؤدلج ديمقراطيته

بصدق وبدون أية محاباة، أقول أن الأستاذ محمد خضير سلطان، إنما قدم لي هدية رائعة بهذه المناقشة، لا كمكسب شخصي، بقدر ما تمثل مناقشته إسداء خدمة مهمة لرسالة التصحيح، التي جعلتها رسالة حياتي فيما تبقى لي من العمر، دون دعوى بلوغ الصواب النهائي الذي لا مراجعة بعده، ولا يقبل النقد.

أتناول في البداية مقطعا مهما من مناقشته، لأصحح بعض اللبس - ليس عند الكاتب المحترم - بل لعله عند جمهور واسع من المتابعين لطروحاتي.

يكتب الكاتب المحترم:
لقد حصلت ردود أفعال لسياسيين أجلاء، فضلوا الانزواء والعودة إلى المنفى، وآخرين، اختاروا العمل الثقافي والفكري تحديدا - في المنفى أيضا - لتقويم الفعل، ومن ثم إبداء نقد واسع لجزيئات وتفاصيل مهمة من شأنها العمل على الاستعادة والتصحيح في مدى الكتابة والنشر والكلام في المحافل الفكرية، ولكنهم يعملون في الموقع الجانبي، الخارج بطريقة سلمية من العملية السياسية، وهو الموقع المترتب على ردود الفعل، والمرتبط بآليات وحركة الواقع السياسي، وبذلك فهم يمثلون المعارض الضمني (النقدي) للعقل، لا المؤسسة السياسية، فيما كان دخولهم المؤسسة أولا من خلال العمل المباشر، إلا أن مسارات العمل في الواقع ألقت باجتهادهم إلى عدم الاهتمام بل والإهمال، ومن هؤلاء الأجلاء الأستاذ ضياء الشكرجي أمين تجمع الديمقراطيين الإسلاميين في العراق.

هنا أقول إني أتصور أن المتابعين لي بدقة، عرفوا عني الصراحة المتناهية، حتى في نقد الذات، وابتعادي عن التفسير التبريري، الذي أمقته أيما مقت. ومن هنا أقول بكل صدق، إنني لم أغادر العراق - والمغادرة موقتة إن شاء الله - ولم أختر المنفى ثانية، كرد فعل، بسبب الإحباط الذي أصاب الكثيرين، فكان رد فعلهم الهروب من الساحة. فبعض أصدقائي كانوا يلحون عليّ بالعودة إلى ألمانيا، معللين ذلك، ألا أمل في العراق، وإنه لم تبق لي إلا فرصة مواصلة النشاط الثقافي، وهذا ما يمكن لي ممارسته من الخارج، فكنت أرفض هذا المنطق، وأصر على وجوب البقاء في الساحة الحقيقية، التي هي العراق. وفي سفري الأخير في صيف العام الماضي إلى ألمانيا، الذي كان بسبب العلاج لآلام الظهر التي أخذت تشتد عليّ بشكل غدا تحمله في وقتها أمرا صعبا، ولأسباب شخصية أخرى متعلق بعضها بالعائلة، على أن أعود بعد العلاج، وبعد قضاء الأمور الشخصية والعائلية. فجاءني أثناء تواجدي في ألمانيا خبر من جهة مطلعة، أيدته معلومات من جهة أخرى، مفاده أنني مهدد تهديدا جديا، وأن هناك قرارا من بعض القوى السياسية بتصفيتي. قد يعيب عليّ البعض خوفي على حياتي، وهروبي من الموت، فأقول معترفا، أني فعلا خائف على حياتي، لاسيما أن التهديد شخصي ومباشر وجدي، ولا أدعي أن هذا الخوف ليس نابعا من حبي للحياة، ولكن من دوافع هذا الخوف، والله وحده يعلم خفايا النفوس، هو خوفي على مشروعي التصحيحي في ميدانـَي السياسة والثقافة على حد سواء، لأني بصراحة لا أحمل مشروع استشهاد، بقدر ما أحمل مشروع عطاء وإصلاح. ثم إن إمكاناتي المتاحة لم تكن لتسمح لي بتوفير الحد الأدنى المطلوب من بعض الوقاية الأمنية. من هنا كان قراري البقاء في ألمانيا، لحين تغير الأمور، ليس بالشكل المثالي، بل بالحد الأدنى، الذي يسمح لي بمعاودة عملي وتحركي، فيما يخدم المشروعين السياسي والثقافي. ولكن رُبَّ ضارة نافعة، ففي عامي 2006 و2007 كان نتاجي الثقافي أغزر بكثير عما كان عليه عام 2005، حيث كنت منهمكا في العمل السياسي وفي عملية كتابة الدستور، ولو إن كل ما قدمته للعملية الدستورية قد جرى اغتياله أو اغتصابه من قبل قوى الإسلام السياسي والباطنية السياسية، حتى منه ما نال موافقة بالإجماع من قبل أعضاء اللجنة الدستورية في بداية عملها.

ويتابع الأخ الأستاذ الكاتب القول عني:

وهو إلى جانب ذلك مؤسس «تجمع الديمقراطيين (الإسلاميين)»، وتلك هي المشكلة التي نتصدى لمناقشتها هنا. ما هي الضرورة ليكون الديمقراطي إسلاميا، لم لا يكون ديمقراطيا فقط؟ وإذا كنت ديمقراطيا، لا ينفي كونك إسلاميا أو مندائيا في سياق التعاطي مع الحياة المدنية.

وهنا يثير الأخ الفاضل موضوعا من المهم رفع اللبس فيه، باستثناء عمن تابع كل ما طرحته بشكل دقيق وتفصيلي، فإنه سيجد الجواب في ثنايا ما كتبته وطرحته من على الفضائيات، لاسيما في العامين الأخيرين. أرجع لما يتعلق الأمر بـ«تجمع الديمقراطيين (الإسلاميين)»، فأقول إن لتأسيس «التجمع» تاريخ طويل، يمتد إلى عام 1994، حيث بدأت أنظـِّر للديمقراطية من زاوية فهم إسلامي، وكانت هذه المسيرة حافلة بالمخاضات، وأوجاعها، وكثير من الولادات لوعي جديد ومتجدد، ومنه ما كان أو مُطـِّورا، أو مُصحِّحا، أو لاغِيا وناسِخا لما قبله من منسوخاتي الثقافية. هذا التبدل والتطور والنمو والنسخ لم يكن معبرا عن تبدُّلات في المبادئ والأسس، بقدر ما يمثل ذلك ترشُّدا لما يحمل الإنسان من نظريات، كون النظريات إنما تترشـَّد فيما تترشـَّد عبر التجربة. وعندما يمر الإنسان بهكذا مخاضات وولادات ونمو، يقع أحيانا من حيث لا يشعر في مغبة الاسترسال والاستصحاب، وكذلك المتابعون له قد لا يلتفتون في غفلة عما طرأ لديه، إما من رؤية جديدة، أو من إفصاح عن رؤى مما كان ساكتا عنه لأسباب ما أو لظروف ما. هذا الذي يجعل الكثيرين ما زالوا ينعتونني بالإسلامي الديمقراطي أو الديمقراطي الإسلامي. وهنا أورد نصا من جواب لي على أحد أسئلة صحيفة الوقت البحرينية في حوار نشر في 04/05/2007، يوضح فهمي لهذه المسألة:

أحد أسئلة الوقت كان بالنص الآتي: تولون قيادة تنظيم جديد في العراق يحمل عنوان «»تجمع الديمقراطيين الإسلاميين»، ويلاحظ أن التجمع يُقدّم نفسه بوصفه حزبا إسلاميا ديمقراطيا، وهي وصفية تثير الكثير من النقاشات. ما دلالة الجمع بين الإسلام والديمقراطية؟
فكان جوابي: صحيح إني أنطلق في طروحاتي الفكرية والسياسية من قاعدة فكرية إسلامية، ولكني الآن لا أرى مبررا لوجود حزبٍ إسلامي، بمعنى تبني الإسلام السياسي، أي الإسلام كمشروع دولة، ولكني مع هذا رأيتُ أن أقرن لفظتي «الإسلام» و«الديمقراطية»، تأكيدا لما أذهب إليه بعدم التعارض ما بين الإسلام والديمقراطية، وقد كتبتُ كثيرا في الاستدلال على عدم التعارض هذا، تارة بتحليل الديمقراطية إلى عناصرها التي تتركب منها، وعرض كلّ عنصر على الإسلام والانتهاء بموقفٍ شرعي إيجابي، على نحو الجواز أو الترجيح أو الوجوب، وفي حالة وجود حرمةٍ أو مرجوحية بالعنوان الأولي أثبت تحوّل تلك الحرمة - فيما لو وُجـِدَت - بالعنوان الثانوي إلى رخصةٍ أو رجاحة شرعية أو وجوب. كما استدللتُ بطرق أخرى على شرعية الديمقراطية، ومنها الخيار الشرعي والعقلائي الوحيد من بين خمسة خيارات لا سادس لها، هي ديكتاتورية عَلمانية، وديكتاتورية إسلامية، وديمقراطية مشروطة بشرط العَلمانية، وديمقراطية مشروطة بشرط الإسلام، والخيار الخامس هو الديمقراطية غير المشروطة أو سميتها أيضا بالديمقراطية غير المؤدلجة، وهي الخيار الشرعي والعقلائي الجامع والممكن الوحيد. وهذه الديمقراطية غير المشروطة أو غير المؤدلجة هي حسب رؤيتي اليوم العَلمانية، لا بمعنى إقصاء الدين، بل بمعنى الموقف المحايد من الدين، لأني اليوم أرى أن العَلمانية هي الحاضنة الأفضل لقضايا الدين وقضايا الدنيا، أي قضايا الوطن والإنسانية. ومن هنا دعوتُ الإسلاميين إلى دراسة الفصل بين الدَّعَوي والسياسي، أي بين المهمة الدعوية والمهمة السياسية.
والدعوة إلى الفصل هذه جاءت ضمن الحلقات التي نشرتها تحت عنوان «قصتي مع الدعوة منذ انتمائي حتى استقالتي»، وذلك في حلقة أسميتها «رسالة تاريخية لكوادر حزب الدعوة» دعوتهم فيها إلى إعادة النظر في كثير من القضايا، وحتى الاسم، ومنها دراسة وجوب الفصل بين السياسي والدعوي، قلت فيها:

تأسس حزب الدعوة كحزب إسلامي صاحب مشروع تغييري، أي إنه وضع لنفسه مهمة تغيير الأمة على أساس الإسلام ضمن مراحل العملية التغييرية، أو ما سمي لاحقا بعملية أسلمة الواقع، التي تبدأ بالعملية التغييرية الفكرية، فالسياسية، فالثورية أو الجهادية، فالحكمية أو التطبيقية. وكان همّ الدعاة أن يدعوا الأمة إلى الإسلام، ويقربوها منه، بعدما ابتعدت عنه فكرا ومفاهيم وممارسة وأخلاقا وسلوكا وسياسة وتربية، وعلى جميع الصعد. وكان ذلك بدافعَين، أولا كردة فعل على الشعور بابتعاد الأمة عن هويتها الإسلامية، فأراد الدعاة أن يُحوِّلوا المسلم بالهوية إلى مسلم مقتنع بالإسلام في العمق، والمسلم غير الملتزم إلى مسلم ملتزم، والملتزم غير الواعي إلى ملتزم واع، والواعي غير العامل إلى واع عامل، وهكذا. وهذه المهمة كما هو واضح هي مهمة دعوية أو وعظية أو دينية تربوية وتثقيفية. ومثل هذه المهام هي في الواقع ليست من مهام حزب سياسي، بل من مهام مؤسسة مجتمع مدني دينية دعوية أو وعظية أو إرشادية أو تثقيفية تربوية، ولكون مثل هكذا مؤسسة ما كان لها أن تؤسس في عهود الديكتاتورية، كان لا بد من تنظيم سري يضطلع بهذه المهمة. أما في أجواء الحرية والتأسيس للديمقراطية وتفعيل مؤسسات المجتمع المدني التربوية والثقافية والوعظية والخيرية، فلا معنى لأن يضطلع حزب سياسي بمثل هذه المهام. من هنا لا بد من أن يتحول حزب الدعوة إلى حزب سياسي محض، وتتأسس إلى جانبه مؤسسة مجتمع مدني دينية، تعنى بالتربية والتثقيف الدينيين، وليكن اسمها رابطة أو مؤسسة أو جمعية الدعوة الإسلامية أو ما شابه. وهنا سينقسم كوادر الحزب إلى ثلاثة أقسام، منهم من يتفرغ للعمل السياسي، فينتمي إلى الحزب السياسي ذي الاسم الجديد، ومنهم من يتفرغ للنشاط الوعظي، فينتسب إلى مؤسسة الدعوة، ومنهم من يجمع بين الاثنين، كأي حزبي له نشاط اجتماعي، أو ثقافي، أو خيري إنساني، أو علمي أكاديمي آخر، ولكن يبقى لكل منهما أساليبه في العمل التي يتميز بها فيها عن الثاني، ويكون صاحب الانتماءين سياسيا في الحزب، وداعية في المؤسسة، وهذا له بعض المصاديق في التجارب الديمقراطية، فهناك قسّ قد يضطلع بنشاط سياسي، فلا يخلط بين دوره الكنسي ودوره الحزبي، بل لكل مجاله.

وما قلته عن حزب الدعوة كمثال ينطبق على الحزب الإسلامي العراقي، وغيرهما من الأحزاب الإسلامية، التي يفترض بها أنها معتدلة، كالاتحاد الإسلامي الكردستاني، الذي أراه الأكثر اعتدالا.

إذن وجوابا على سؤال الأستاذ محمد خضير سلطان: «ما هي الضرورة ليكون الديمقراطي إسلاميا»، لا أجد أية ضرورة، ولا أية فائدة، لا للدين، ولا للسياسة، أن يكون السياسي عموما إسلاميا، أو أن يكون بالذات الديمقراطي إسلاميا. وهذا الفهم تجده غزيرا في ثنايا ما كتبته، لاسيما ما كتبته عامي 2006 و2007. وأحاول ذكر أهمه:

- مقالة «عمق إسلاميتي صيرني علمانيا»
- «حان وقت الاعتذار للصديق جاسم المطير والمرحوم هادي العلوي»
- «من دولة الطوائف إلى دولة المواطنة» المتضمن مقترحا لتشريع قانون أحزاب وقانون انتخابات عصريين.
- ما كتبته في إحدى مقالاتي في رفضي لأن تكون الديمقراطية إيديولوجية، أو أن تكون آلية، بل – كما قررت – لا بد من النظر إليها كنظام حكم، هذا الذي كان يرفضه حتى الإسلاميون الديمقراطيون في التسعينات.

ويجدها القارئ كلها على موقع نسماء (www.nasmaa.com) مبوبة تبويبا موضوعيا، ومنها ما اخترته لكتابي «لا لدين يفسد فيها ويسفك الدماء»، الذي آمل أن يكون بين يدي القراء بعد شهرين أو ثلاثة أشهر.

وفي الحلقة الثانية من سلسلة «سبل معالجة الطائفية» كتبت بتاريخ 25/07/2007 تحت عنوان «قانون أحزاب عصري لاطائفي»، ما أعدت مضمونه في مقالة «من دولة الطوائف إلى دولة المواطنة» التي كتبتها لمجلة «الثقافة الجديدة» بتاريخ 06/02/2007، كتبت من ضمن ما رأيت من سبل لمعالجة الطائفية السياسية العمل على تشريع قانون عصري للأحزاب، أورد بعض ما جاء فيه:
المعالجة عبر قانون عصري ديمقراطي لاطائفي للأحزاب
من غير أدنى شك إن من الأسباب الأساسية لتكريس الطائفية السياسية هو وجود القوائم الانتخابية والأحزاب السياسية القائمة على أسس دينية مذهبية، وكذلك دخول المرجعيات والمؤسسات الدينية المذهبية كطرف مباشر أو غير مباشر في العملية السياسية. وهذا كله مما يجب أن يعالجه قانون الأحزاب الجديد، الذي يجب أن يلتزم بشكل تام بمبادئ الديمقراطية وبالهوية الوطنية. ...

من هنا لا بد من أن يأتي قانون الأحزاب الجديد بحلية ديمقراطية وطنية تضع الوقايات اللازمة أمام الطائفية السياسية، وتسهم في التحول من المحاصصة الطائفية إلى التعددية السياسية التي تتجاوز الأطر المذهبية بل وحتى القومية.

ولا بد لقانون الأحزاب الجديد هذا من أن يمنع قيام أحزاب ذات هوية دينية، وأحزاب ذات هوية مذهبية، إسلامية كانت هذه الأحزاب أم علمانية. وهنا لا يكفي أن لا يشتمل النظام الداخلي للحزب، أو البرنامج الانتخابي للقائمة على ما يدل على الهوية الدينية أو المذهبية، بل لا بد من وضع شروط محددة بنسب دنيا للتنوع المذهبي، إضافة إلى شروط للمباني الفكرية للحزب، وذلك كالآتي:
1. لا يجوز أن يقوم الحزب في فكره أو في برنامجه السياسي أو برنامجي الانتخابي قائما على أساس مذهبي.
2. لا يجوز أن يقوم الحزب في فكره أو في برنامجه السياسي أو برنامجي الانتخابي قائما على أساس ديني.
3. لا يجوز أن يقوم الحزب في فكره أو في برنامجه السياسي أو برنامجي الانتخابي قائما على أساس قومي.
4. تستثنى من الشروط أعلاه الأقليات الدينية والمذهبية والقومية، إذا كان تشكيل تلك الأحزاب يشكل ضمانة لحقوق تلك الأقليات، ويقصد بالأقليات كل ما كان دون الـ 10% من نفوس العراق.
5. لا يجوز استخدام الرموز الدينية للدعاية الانتخابية أو كشعار للحزب.
6. لا يجوز تدخل المرجعيات الدينية على نحو يسهم في تقوية أو تضعيف كيان أو تيار سياسي، أو قائمة انتخابية أو كتلة برلمانية.
7. لا يجوز أن يكون الحزب السياسي متكونا من أعضاء منتسبين لمذهب واحد من المذهبين الأساسيين للمسلمين في العراق، بل لا بد من أن يجسد الأعضاء التنوع المذهبي، فيكون مع فرض غلبة أحد المذهبين، ما لا يقل عن 20% من أعضائه من أتباع المذهب الثاني، ونفس النسبة يشترط تحققها في قيادة الحزب.
8. [وما يتعلق بقانون آخر عصري لاطائفي للانتخابات أن] لا يجوز أن تكون القائمة الانتخابية متكونة من مرشحين منتسبين لمذهب واحد من المذهبين الأساسيين للمسلمين في العراق، بل لا بد من أن يجسد الأعضاء التنوع المذهبي، فيكون مع فرض غلبة أحد المذهبين، ما لا يقل عن 25% من أعضائه من أتباع المذهب الثاني، فيكون كل رابع مرشح من المذهب الآخر على الأقل.
9. لا يجوز أن تكون القائمة الانتخابية متكونة من مرشحين منتسبين لدين واحد، بل لا بد من أن يجسد الأعضاء التنوع الديني، فيكون مع فرض غلبة أحد الأديان، ما لا يقل عن 5% من مرشحيها من أتباع الديانات الأخرى، فيكون ضمن كل عشرين مرشحا مرشح واحد من دين آخر على الأقل، على أن يدرج الأول في ترتيب لا يتأخر عن الخامس في القائمة.
10. لا يجوز أن تكون القائمة الانتخابية متكونة من مرشحين منتسبين لقومية واحدة، بل لا بد من أن يجسد الأعضاء التنوع القومي، فيكون مع فرض غلبة إحدى القوميات، ما لا يقل عن 5% من مرشحيها من أتباع القوميات الأخرى، فيكون ضمن كل عشرين مرشحا مرشح واحد من قومية أخرى على الأقل، على أن يدرج الأول في ترتيب لا يتأخر عن الخامس في القائمة.

وإني منذ وقت غير قريب نقدت مقولة لبعض الإسلاميين-الديمقراطيين الذي لهم السبق في التنظير للديمقراطية من منظور إسلامي، إلا أني تجاوزتهم برفض مقولة أن الديمقراطية مجرد آلية. وأتفق معك في إشكالك بقول: «لقد انتزعت التيارات الإسلامية الديمقراطية في العراق مفردة الديمقراطية من سياقها ووحدتها التاريخية، أي عوامل نشوئها وارتقائها في زمن ومكان معينين، واستخدمت هذه التيارات تعريفا منزوعا من سياقه التاريخي، يرى الديمقراطية بأنها آليات ووسائل من الممكن استخدامها في تحقيق مكاسب سياسية». فإني كتبت قبل سنتين أو ثلاثة في مقالة لا أتذكر عنوانها، بأني أرفض مقولتين، مقولة تصعيد الديمقراطية إلى مستوى الإيديولوجية، ومقولة تخفيضها إلى مستوى الآلية، بل اعتبرت الديمقراطية نظاما للحكم، يجب اعتمادها بكل تبعاتها، وعدم القبول بأي شروط إيديولوجية مسبقة، وكلما ذكرت الشروط الإيديولوجية، فالشروط الدينية متضمنة في المصطلح. ورفضي لأن تكون الديمقراطية مجرد آلية متأت فيما هو من حقيقة أن لدينا على سبيل المثال جمهورية إسلامية ذات نظام أصولي شمولي تستخدم أيضا الكثير من آليات الديمقراطية، ولكن بينها والديمقراطية بون شاسع، بل ما يقرب من التناقض.

وفي مقالة «عمق إسلاميتي صيرني علمانيا» والتي كتبتها في بغداد بتاريخ 18/06/2006 كتبت فيما كتبت فيها:

لكن ما معنى أن يصيرني عمق إسلاميتي علمانيا؟ أفلا يشتمل هذا القول على التناقض، إذا ما فهمنا أن العَلمانية تعني اللادينية وبالتالي اللاإسلامية؟ وهلا يكون هذا اللون من التفكير بمثابة تصويب للفلسفة الماركسية، التي تدعي اختزان كل شيء بذرة نقيضه، وكأني لم أكتف بدمقرطة الإسلام، بل رحت في مرحلة لاحقة أعلمنه، وها أنا بصدد مركسته؟ أفلا يكون هذا سلخا للإسلام عن ذاته، وتصييره غيره؟ وقبل أن أواصل مناقشة هذه الأفكار، أحب أن أصحح مقولة أن العَلمانية تعني اللادينية، وبالتالي اللاإسلامية، بل هي تعني غير الدينية، وبالتالي غير الإسلامية، وفرق بين اللادينية وغير الدينية، كما هو فرق بين اللاإسلامية وغير الإسلامية، لأن في عبارة اللادينية واللاإسلامية قد يكون مختزنا معنى معاداة الدين عموما، والإسلام خصوصا، بينما لا تعني عبارة غير الدينية، أو غير الإسلامية بالضرورة العداء للدين عموما، وللإسلام خصوصا، بل عدم اعتماد الدين أو الإسلام بوجه خاص قاعدة فكرية للرؤية السياسية، فبينما العَداء يمثل العَلمانية المتطرفة، التي من الصعب الالتقاء معها، كما هو من الصعب الالتقاء مع الإسلامية المتطرفة، بينما تلتقي العلمانية المعتدلة مع الإسلامية المعتدلة على خط الاعتدال والعقلانية والوطنية والديمقراطية والمثل الإنسانية.

كما قلت من قبل أني فتشت عن الديمقراطية في الإسلام، فاكتشفت الإسلام في الديمقراطية، بمعنى أني وجدت الكثير من ملامح الإسلام في عناصر الديمقراطية، ثم وجدت في وقت لاحق أن عمق إسلاميتي هو الذي صيرني عَلمانيا، دون الوقوع في التناقض، لأني اكتشفت عَلمانية الإسلام في الشأن السياسي. فكما إن الإسلام غيبي مثالي في الأخرويات، فهو شهادوي واقعي في الدنيويات، وكما إن إسلامية الإسلامي تجعله إسلاميا أصوليا مع الذات، فإنها تـُصيِّره ديمقراطيا ليبراليا، بل عَلمانيا مع الآخر. فالإسلام نفسه لا يلزمنا بأدلجة الحياة السياسية، حتى بإيديولوجيته هو، وهذا ما فصّلت فيه في مقالتي «الحركات الإسلامية ومفهوم أسلمة المجتمع».

من هنا فإسلامية فلسفتي للحياة، هي التي صاغت عَلمانية فلسفتي للسياسة. وإذا قيل أن السياسة ليست إلا جزءً من الحياة، فكيف يتأتى للجزء أن يكون نقيض الكل، أقول من الخطأ اعتبار العَلمانية نقيض الإسلام، فإننا عندما نتكلم عن عَلمانية الإسلام في السياسة، فهذا يشبه كلامنا عن واقعية الإسلام، أو عن إنسانية الإسلام، أو عن عقلانية الإسلام، أو عن اجتماعية الإسلام، وهكذا عن كل صفة للإسلام تشمله في كل ميادينه، أو تختص بميدان من تلك الميادين، وعلى فرض التقابل على النحو التضادّ، فالمُتضادّان غير المُتناقضَين، ففي الوقت الذي لا يجتمع المتناقضان في آن واحد ومكان واحد ومن جهة واحدة وبنسبة واحدة وبمعنى واحد، كما أنهما لا يرتفعان، أي أن الأمر لا يخلو من أحدهما، الوجود أو العدم، الإثبات أو النفي، الصدق أو الكذب، نجد أن المُتضادَّين لا يجتمعان فيما هما متضادّان، ولكن يرتفعان، إضافة إلى أنه يمكن أن يجمع بينهما جامع أو أكثر في ما لا يكونان فيه متضادَّين.

أقول للصديق الأخ الأستاذ محمد خضير سلطان جوابا على قوله:
لو كان الديمقراطيون العراقيون بلا مركب اسمي آخر، لاستطاعوا الاقتراب نسبيا من أهداف الديمقراطية السياسية أكثر من صياغة توافق بين الدين والسياسة، على النحو الذي يتبدد الفعل بين الاثنين.

وكذلك قوله:
وعلى هذا، ندعو الأستاذ ضياء الشكرجي إلى أن يكون ديمقراطيا، بدون مركب اسم آخر، ونأمل أن يطفح إسلامه في الروح الوطنية العراقية، بلا تسمية مباشرة، وأن يصبح التجمع الديمقراطي العراقي، فقط وللإسلام رب يحميه.
أقول له إني قررت منذ وقت غير قريب أن أكون ديمقراطيا من غير مركب اسمي ذي بعد إيديولوجي، لكن اسمح لي أن أكون ديمقراطيا بمركب اسمي وطني، فأقول إني (ديمقراطي-وطني)، أو (ديمقراطي-عراقي).، وسأعلن مسودة التعديل للنظام الداخلي للتجمع كي يكون «التجمع الديمقراطي العراقي» أو أي اسم يختاره المُؤسِّسون، أو المُعدِّلون.

ولكن تبقى أمنيتي أن يجتمع يوما ضياء الشكرجي مع نصير الجادرجي ومهدي الحافظ وحسين العادلي وعبد السهلاني وحاچم الحسني وأياد جمال الدين وثامر العامري وهاشم الشبلي في طيان سياسي واحد ديمقراطي وطني عراقي غير مؤدلج، ومعنا شخصيات كردية وتركمانية وآشورية، ومعنا عراقيون مندائيون ومسيحيون ومن كل الديانات، ومعنا يساريون مستقلون وليبراليون وإسلاميون-ديمقراطيون من شيعة وسنة، وذوو خلفيات إيديولوجية مختلفة آمنوا بالعراق وبالديمقراطية، فهجروا أو لا أقل جَمّدوا إيديولوجياتهم، إسلامية كانت أو ماركسية أو غيرها، لصالح العراق، واجتمعوا على إيديولوجية الوطن والمواطنة والوطنية والديمقراطية، من أجل عبور الخطر الذي يحف بالمشروع الديمقراطي.

تمت المناقشة في 30/07/2007 في هامبورغ

#محمد_خضير_سلطان (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات