مداخلة فكرية حول المثقف والسلطة جينيولجيا المثقف العربي

نادية أبو زاهر

الحوار المتمدن-العدد: 2099 - 2007 / 11 / 14 - 10:56
المحور: مواضيع وابحاث سياسية
    

المثقف ليس خالقا، فدوره يكمن في توكيد الاختلاف والفروقات فحيث تكون الفرادة، والفرق، والاختلاف، وحيث تكون الحرية الخلاقة، تكون الثقافة الحقيقية، فالاختلاف طريق إلى الحرية. وبذلك تتركز مهمة المثقف بشكل أساسي على إظهار الأفكار المشيرة إلى الوجود أو التنوير. والتنوير كما عرّفه كانط هو: "خروج الإنسان من حالة القصور التي يبقى هو المسؤول عن وجوده فيها. والقصور هو حالة العجز عن استخدام الفكر (عند الإنسان) خارج قيادة الآخرين. والإنسان (القاصر) مسؤول عن قصوره لأن العلة ليست في غياب الفكر، وإنما في انعدام القدرة على اتخاذ القرار وفقدان الشجاعة على ممارسته، دون قيادة الآخرين. لتكن تلك الشجاعة على استخدام فكرك بنفسك: ذلك هو شعار عصر التنوير".
هنا يعتقد كانط أن المتطلب الوحيد للتنوير هو الحرية، فيبدو أن التنوير فرديا لا علاقة له مباشرة بمشاريع جماعية كبرى، ولا بأفعال تغيير وحركات ثورة. لكن فوكو ربط فكرة التنوير عند كانط بـ"مشروع" الحداثة أو يمكن القول بـ"موقف" الحداثة. وأوجز فوكو مسألة الحداثة "بسؤال الراهنية" و"أشكلة هذه الراهنية". حيث يرى فوكو أن "الثورة"،"مؤشر استحضاري"، لأنها تبرز التأهب المتأصل في الإنسان، وهي "مؤشر استدلالي" لأنها تظهر الفاعلية الحاضرة لهذا التأهب، وهي أيضا "مؤشر توقُّعي"، لأنه لا يمكن مستقبلا نسيان التأهب الذي برز من خلالها حتى ولو كان من الجائر مراجعة بعض من نتائج الثورة فيما بعد. هذا الفهم الفوكوي لثيمة "المؤشر" يؤمّن للثورة أن تكون درسا في التنوير، وللتنوير أن يكون درسا في الثورة. وبذلك تقوم مقولة فوكو حول التنوير على أن التنوير لم يكن عصرا ولا حقبة، مثله مثل الحداثة، بل شكل التنوير "خروجا" أو "منفذا" أو مقولة في الاختلاف. هذا "الخروج" الذي يقترحه كانط، هو خروج من حالة القصور كحالة معينة للإرادة حين تسمح بوصاية شخص آخر على فكرنا وتوجيهه نحو ميادين خاصة. وبذلك ينظر فوكو إلى الخروج كما ينظر إليه عمرو ابن أبي العلاء من قبله في مقولته "كل شرف خارجية في أوله". ووضع شرطان للخروج من نفق "القصور" والدخول في أفق "التنوير"، الأول التحرر من الشروط المؤسسية (روحيا، وأخلاقيا، وسياسيا) بحيث يتم الفصل وبحسم بين موضوعات الطاعة والامتثال" إن وجدت وموضوعات العقل. والثاني ملاشاة الفرق بين ما صكّته "البرغماتية الكانطية" من مصطلح حول الاستعمال الخاص والاستعمال العمومي للعقل. وهو ما يعتقده كانط بأن العقل يجب أن يكون حرا في استعماله العمومي بينما يجب أن يكون خاضعا في استعماله الخاص. وما عناه بالاستعمال الخاص للعقل أن يكون الفرد "أداة في جهاز ما"، "سنا في دولاب". وعليه فإن فوكو يرى بأن التنوير لا يتحقق إلا حين نتغلب على التصنيف الكانطي لاستعمال العقل. أي أن التنوير يحدث: "عندما نفكر ككائنات مفكرة، وليس كسن في دولاب، عندما نفكر كجزء ينتمي للإنسانية المفكرة، فإن استعمال العقل يجب أن يكون حرا وعموميا. والتنوير ليس فقط حدثا يضمن الأفراد من خلاله حريتهم الخاصة في التفكير، بل يتحقق التنوير عندما يكون هنالك تطابق للاستعمال الكوني، والحر، مع الاستعمال العمومي للعقل." وبذا وضع فوكو سؤال التنوير على محك التعاقد بين العقل الحر للتنويريين والاستبداد المستنير للفرديريكيين .

مما سبق الإشارة إليه تبينا أن التنوير لم يكن عصرا ولا حقبة، وإنما شكل "خروجا" أو "منفذا" أو مقولة في الاختلاف. وأن دور المثقف يكمن في توكيده الاختلاف. وعليه يمكننا القول بأن وجود المثقف العربي المتفرد المختلف لم يقتصر على حقبة زمنية بعينها وإنما وجد في الحقب الزمنية المختلفة: حقبة ما قبل الإسلام، والحقبة الإسلامية، والحقبة التنويرية الذهبية، وحقبة الحداثة، وحقبة ما-بعد الحداثة، وسنتناول خلال هذه المداخلة نموذجا للمثقف العربي المختلف على كل حقبة من تلك الحقب، لنثبت بذلك بأن المثقف العربي المختلف وجد بأكثر من حقبة زمنية ولم يقتصر وجوده على حقبه بعينها، حيث وجد أينما تشكل الخروج والتفرد والاختلاف، فالاختلاف طريق الحرية، والحرية تتكون من ثلاثة أجزاء وهي خلق حركة، وتحكم باتجاه الحركة، والمحافظة على نفس المثقف سليما معافى حتى بلوغ الغاية، والمثقف العربي إن لم يكن قد حافظ على الجزء الثالث من الحرية في بعض الأحيان بسبب عدم تقبل السلطة لهذا الاختلاف وقيامها بقتل المثقف، إلا أنه بتفرده وخروجه واختلافه أستطاع أن يؤسس في أكثر من مرحلة مشروعا تنويريا عربيا ناجحا قوامه تعاقدُ "عقل حر" مع "استبداد مستنير" وهو ما سنبينه من خلال الأمثلة التي سنوردها فيما يلي:

حقبة ما قبل الإسلام المثقف "شاعرا صعلوكا":
عنترة العبسي، واسمه عنترة بن عمرو بن شداد بن قراد العبسي وشداد جده غلب على اسم أبيه، يمثل نموذجا للمثقف "الشاعر الصعلوك" في الحقبة ما قبل الإسلام. وقد تصعلك خارجا على عادات القبيلة التي عيرته بلونه الأسود ولم تعترف بنسبه، وممزقا لأعراف القبيلة وقواعدها، وذلك أنه كان ابن أمة سوداء يقال لها زبيبة وكانت العرب في الجاهلية إذا كان للرجل منهم ولد من أمة أستعبده، فنشأ في نجد عبداً يرعى الإبل محُتَقراً في عين والده وأعمامه، لكنه أنه أبى إلا أن يكون الشاعر نفسه ولا شيء سواه فتنبع شجاعته من داخله لا من خارجه ولونه الأسود الذي تحتقره القبيلة، فكان شديداً بطاشاً شجاعاً, كريم النفس كثير الوفاء، وكان يكنّى بأبي المغلس لسيره إلى الغارات في الغلس وهو ظلمة الليل، ويلقب بعنترة الفلحاء.
استطاع بشجاعته أن يحقق حريته التي طالما حلم بها، حينما أغار بعض العرب على عبس وأستاقوا إبلهم فقال له أبوه: كُرّ يا عنترة فقال: العبدُ لا يحسن الكَرّ إنّما يحسنُ الحِلاب والصّر, فقال له أبوه: كُرّ وأنت حُر, فهب عنترة كالإعصار يدفعه حب الحرية إلى فعل المستحيل. فهزم الأعداء ورد الإبل فادّعاه أبوه وألحقه بنسبه، وبذلك نال حريته. وشارك عنترة في حروب داحس والغبراء، حتى كان الأبطال يخشون نزاله، وأصبحت شجاعته أسطورة يرددها العرب إلى يومنا هذا.
أحب عنترة عبلة بنت عمه مالك بن قراد العبسي، وكان عمه قد وعده بها ولكنه لم يف بوعده، وإنما كان يتنقل بها في قبائل العرب ليبعدها عنه. لقد تفرد عنترة بحبه لعبلة وكان هذا التفرد من خلال قصائده ومعلقاته التي لم تكد تخلو من ذكر محبوبته عبلة، وذكر اسم الحبيبة علنا في القصائد لم يكن أمرا مألوفا فيما مضى، وبذلك خرج عنترة عن المألوف وتحدى سلطة مجتمعه وقبيلته. وحبه لعبلة كان له تأثير عظيم في نفسه وشعره، وهي التي صيرته بحبها، ذلك البطل المغامر في طلب المعالي، وجعلته يزدان بأجمل الصفات وأرفعها، وهي سبب تلك المرارة واللوعة اللتين ربما لم تكونا في شعره لولا حرمانه إياها، وأصبح الحبيب الصادق في حبه، وبذلك خلد أسطورة الحب الصادقة إلى يومنا هذا.
إذا كان الشنفرى الشاعر الصعلوك الخارج عن قومه والرافض لهم والباحث عن قوم آخرين غير قومه متفردا بهذا الرفض لقومه، فإن عنترة كان الشاعر الصعلوك الذين رفضه قومه إلا أنه تفرد عندما أجبرهم على تقبلهم له وتفرد بكسر عادات قومه. وقد مثّل عنترة بتفرده المثقف المختلف، فرغم كونه ينتمي إلى طبقة العبيد إلا أنه تفرد عن تلك الطبقة بأن حارب سلطة قبيلته من أجل الحصول على الحرية التي حلم بها دوما وحارب من أجل تحقيقها، فاستطاع أن يكسر حاجزا تقليديا سائدا بالقبيلة بأن أجبر والده على إلحاقه بنسبه رغم أنه ابنا لأمة، لم تكن تسمح عادات القبيلة (الظالمة) يوما بإلحاق أبناء الأمات بالأشراف، وهو ما يعبر عن الصراع الطبقي الذي ثار عليه عنترة وتفرد خلاله عن غيره بما قام به، هذا الصراع الطبقي هو ذاته العامل الاجتماعي وهو أحد العوامل الثلاثة التي أشار إليها يوسف خليف في تفسيره لظاهرة الصعلكة في العصر قبل الجاهلي، فتفسير ظاهرة الصعلكة كانت بسبب ثلاثة عوامل العامل البيئي والعامل الاقتصادي والعامل الاجتماعي.
بذلك شكل عنترة "خروجا" أو "منفذا" أو مقولة في الاختلاف في عصره بأن حقق حريته وكسر القاعدة الاجتماعية على أساس علمي صحيح وهي شروط فكرة التنوير التي تبنى على أساس الربط المحكم بين التفكير العلمي والتغيير الاجتماعي، وأن دور المثقف يكمن في توكيده الاختلاف وهذا ما أكده عنترة، أما سلطة المجتمع أو القبيلة فقد خضعت لهذا المثقف ولهذا التغيير والاختلاف الذي أحدثه ولم تعمل على قتله كما كان الحال بالنسبة لشنفرى.
الحقبة الإسلامية
الحسين بن علي هو نموذج للمثقف التراجيدي الانتحاري في الحقبة الإسلامية الذي يموت من أجل الفكرة من أجل المواجهة، دون أن يحافظ على الحرية بجزئها الأخير. المثقفون من وجهة نظر جوليان بندا عصبة صغيرة من الملوك الفلاسفة يجب "أن يتحلوا بالموهبة الاستثنائية وبالحس الأخلاقي الفذ، وان يشكلوا ضمير البشرية" ، وفي كتابه (خيانة المثقفين) تعرض إلى المثقف التراجيدي الانتحاري الذي لم يستطع أن يحافظ على نفسه، فخيانة المثقفين بالنسبة إليه ليس تزويرهم لمواقفهم وإنما عدم محافظتهم على أنفسهم وبذلك تتم خسارتهم.
الحسين تربى في بيت النبوة وشهد سنة 35هـ مبايعة والده علي بن أبي طالب بالخلافة ثم خروجه معه إلى الكوفة، وشهد معه موقعة الجمل وصفين. وكانت الحركات الثورية التي أخذت تنشأ منذ السنة الأربعين للهجرة، السنة التي قتل فيها علي، أرضا خصبة لنشوء كثير من عناصر التحول، وبدأت هذه الحركات في شكل معارضة للحكم الأموي. وبعد استشهاد والده أقام بالكوفة عند أخيه الحسن ورغم أنه لم يعجبه تنازل أخيه الحسن عن الخلافة لمعاوية بن أبي سفيان وكان رأيه بالقتال، إلا أنه أطاع أخاه وبايع معاوية، ورجع معه إلى المدينة وأقام معه إلى أن مات معاوية سنة 60هـ. لما تولى يزيد بن معاوية الخلافة، بعث إليه الوليد بن عتبة ليأخذ البيعة، فامتنع الحسين عن البيعة وخرج إلى مكة وأقام فيها. وقد تمثلت معارضة الحسين في ثلاثة مبادئ الأول يقوم على أن أهل البيت أولى بالخلافة، والثاني يقوم على أن أصحاب الخلافة من آل أمية يدعون ما ليس لهم ويسيرون في الناس بالجور والعدوان. والثالث أن من لم يغير الجور بالقول والفعل يكون هو نفسه بمنزلة الجائر. ثم أتته كتب أهل الكوفة في العراق تبايعه على الخلافة وتدعوه إلى الخروج إليهم.
كانت معركة كربلاء غير متكافئة، فقد كان جيش الأمويين يزيد بـ (30) ألف عن أنصار الحسين بن علي، لذا فهي مذبحة في وضح النهار. إلا أنه ثار من أجل إصلاح الوضع والإطاحة بحكم يزيد، وبموته نستطيع القول إن الإسلام تجزّأ إلى سنة وشيعة .
رغم أن الحسين بن علي لم يحافظ على الحرية بجزئها الثالث أي لم يحافظ على حياته، إلا أنه كان المثقف الذي استطاع أن يحقق التفرّد بعد موته، كونه أستطاع أن يلحق به أتباعا مخلصين له إلى يومنا هذا، حيث أن الإسلام لم يتجزأ إلى سنة وشيعة إلا بعد موته، فالمذهب الشيعي قائم على أفكاره، وتأسس على تلك الأفكار الشيعية أحزابا ثورية مثل حزب الله، فهذا الحزب الثوري الشيعي أستطاع أن يحرر جنوب لبنان من الاحتلال الإسرائيلي، كما أنه لا يزال يمثل تهديدا لإسرائيل الأمر الذي يؤرقها ويؤرق حليفتها الولايات المتحدة الأمريكية. ويرى أتباع الحسين بن علي بأنه مثال المثقف المخلص لفكرته التي ضحى بروحه من أجلها ولم يتنازل عنها، وبذلك كان الحسين المثقف الذي تحدى السلطة المتمثلة في يزيد والدولة الأموية وثار عليها فلم تتقبل هذه السلطة هذه الثورة ضدها فما كان منها إلا أن قتلته، وإذا أخذنا قياساً على ما ورد في فكرة فوكو السابقة أن "الثورة"،"مؤشر استحضاري"، لأنها تبرز التأهب المتأصل في الإنسان، وهي "مؤشر استدلالي" لأنها تظهر الفاعلية الحاضرة لهذا التأهب، وهي أيضا "مؤشر توقُّعي"، لأنه لا يمكن مستقبلا نسيان التأهب الذي برز من خلالها حتى ولو كان من الجائر مراجعة بعض من نتائج الثورة فيما بعد. هذا الفهم الفوكوي لثيمة "المؤشر" يؤمّن للثورة أن تكون درسا في التنوير يصبح لدينا نتيجة بأن ثورة الحسين بن علي أيضاً درساً في التنوير.



الحقبة التنويرية الذهبية المثقف قديسا "صوفيا".
تجاوز المثقف الصوفي كل المرجعيات (النص القرآني) فالصوفيون يرون ما وراء السياج موصول بالذات الآلهية، وتنطلق التجربة الصوفية من أن الوجود باطن وظاهر وأن الوجود الحقيقي هو الباطن، واستلزمت فهم القرآن فهما جديدا يغاير الفهم التقليدي، ورافقها اتهام التجربة الصوفية بأنها خروج على الشريعة، والواقع بأن التجربة الصوفية لم تعتمد، في الوصول إلى الحقيقة، المنطق أو العقل، ولم تعتمد كذلك، الشريعة، وإنما اعتمدت ما اصطلحت على تسميته بالذوق. وليس في الذوق حدود، وهو يتجاوز الأمر والنهي، لأنه هو البداية المستمرة التي تمحو كل أمر أو نهي. وحين يكون بين الحقيقة والشريعة، أو ينشأ بينهما تناقض، فإن الشريعة هي التي يجب أن تؤول بمقتضى الحقيقة. ومن هنا تؤكد التجربة الصوفية على أن الشريعة مطابقة مع الحقيقة بالضرورة إما بنصفها الظاهر وإما بمعناها الباطن. والحب كما يفهمه الصوفيون، فناء عن الذات أو الأنا وبقاء بالأنت أو بالله. وغاية التجربة الصوفية معرفة الله، ومعنى هذه التجربة هو أن يصبح الصوفي هو الله، أو يصبح الأنا هو الأنت. وبذلك نقلت الصوفية تجربة الوجد والمعرفة من إطار العقل والنقل إلى إطار القلب . والصوفية تمثل حركة فدائية حيث أن لدى الصوفي جاهزية عالية من أجل الموت في سبيل قضيته وفكرته، فالصوفي يعد نفسه للذبح، حيث يعتبر نفسه حملا جديدا لله كما كان المسيح وإسماعيل واسحق عليهم السلام يعتبرون أنفسهم حملانا لله. وقد مرت الحركة الصوفية بما يعرف بقرن المحنة، فمثّل الحلاج صاحب قولته المشهورة "أنا الحق"حالة مميزة في هذا القرن ولم تستطع روحه المتمردة الثائرة الصمت بعد أن أهلَّتْ عليها إشراقات الملأ الأعلى. واعتمدت رؤية الحلاج الصوفية مبدأ الحلول والاتحاد وهو مبدأ أخذه الحلاج من المؤثرات الهندية التي تلقاها أثناء حياته، وبحسب هذا المبدأ فإن "الإنسان يفقد غيريته، وفي نهاية مطاف المجاهدة الصوفية ليفنى في الإله ويصبح متحدا فيه" . وتميز الحلاج بمشروعه التنويري بمآساته التي كانت الأعلى في محن المتصوفة الذين خرجوا على السلطة بأشكالها المختلفة. وتقدم كتب التراث صورا تفصيلية لاشتهار أمر الحلاج ومقتله في خلافة المقتدر بالله، بعد ما نسب إليه من ادعاء الربوبة أو النبوة.
لقد ظهر الحلاج في فترة قلقة للنظام العباسي الذي كان يتعرض لثورة القرامطة ويمعن في الجور فازداد ثورة على السائد ودعوة للحب الإلهي الذي يصل بالمرء إلى التوحيد الحق، فكثر اتباعه، فخشي أهل السلطة دعوته لهذا تمت ملاحقته وسجنه وقتله مصلوبا، وهذا القتل صار رمزا للعذاب الذي يلقاه الثائر في سبيل مبادئه .
اتصل الحلاج بحركة الزنج والقرامطة وكلتاهما تحارب الدولة العباسية وما تمثله من ظلم وعدوان، فسلوك الحجاج ومنهجة الفكري وروحه الثورية ودعوته إلى الإصلاح السياسي والاجتماعي كان مشابها لنهج القرامطة وروحهم الثورية واندفاعهم إلى تغيير النظم الاجتماعية والسياسية. . الحلاج تحرك لإقامة دولة الحق وكان يغامر في إقامة الدولة المشاعية التي أقامها أصحابه القرامطة في شرقي العربيا وسواد الكوفة وكان يريدها كبيرة تشمل ديار الإسلام . لقد أحيا الحلاج في قلوب كثير بفضل حميته المليئة بالمفارقات الرغبة بالإصلاح الأخلاقي الشامل للجماعة الإسلامية في شخص رئيسها وأشخاص أرادها على السواء. قضية الحلاج ليست قضية فكر وتصوف معرفي بل هي حدث سيا- اجتماعي لكنه قتل بسيف الشريعة. لما وقع دمه على الأرض كتب بدمه الله الله إشارة إلى توحيده، في حين أنه لم يكتب بدم الحسين بن علي ذلك لأن الحسين بن علي لم يحتج إلى تبرئة مثل الحلاج، كونه الحفيد المباشر للنبي وكون الأمويين هم المتهمين بمعاداة الإسلام .
بعد صلب الحلاج خُتِمَ قَدَرُه، وأصبح شاهد التاريخ على معاناة الأحرار وكيد الاستبداد، وكان نموذج المثقف القديس الانتحاري الذي تحدث عنه جوليان بندا. ورغم عدم محافظته على الحرية بجزئها الثالث، إلا أنه كان مثقفا متفردا، فرغم أن سلطة الخليفة المقتدر قامت بصلبه إلا أن الحلاج كان متفردا بمحنته التي فاقت غيرها من محن المتصوفين، وتفرد بثباته على مبدئه واستطاع أن يثبت عند كثير من المسلمين المتفاوتين في النزعة الصوفية أنه لا بد من التألم من أجل الخلاص، وأن الصليب فداء وقداسة وقداسة. حيث كانت منحى حياة الحلاج كله ومناظر محكامته كلها تجعل منه يشبه المسيح ظاهريا . كما تميز وتفرد عن غيره من المتصوفين حيث انتحى في مفهومة منحى يختلف عن المنحى التقليدي للتصوف. فأصبح التصوف عنده جهادا في سبيل إحقاق الحق ولم يعد مسلكا فرديا بين المتصوف والله فحسب، إنه جهاد ضد الطغيان والظلم في النفس، وجهاد ضد الظلم والطغيان في المجتمع. كما تميز عندما استطاع أن يدخل في مريديه مفهوما اجتماعيا يعنى بإصلاح المجتمع عنايته بإصلاح الفرد. ويبلغ درجة من التميز في ثباته على موقفه وذلك من خلال صبره على العذاب الذي لقيه على يد سلطة المقتدر، حيث جلد ألف سوط وبقي عددها واحدا لديه وقطعت يداه ورجلاه فما كان منه إلا أن مسح وجهه بيديه المبتورتين النازفتين دما. وبقي ثلاثة أيام مصلوبا قبل أن يتم قطع رأسه وهو صامت لا يتأوه. رغم أن طوق النجاة بدا أمامه في وجه واحد، وهو أن يرجع عن موقفه الفكري، وأن يبصم على اختيار السلطان، إلا أنه اختار طوق نجاة آخر، يعتصم فيه بصدقه مع نفسه ويرحل به إلى مجد الخلود. أما السلطة والمتمثلة بالمقتدر فلم تتقبل مثل وجود هذا المثقف فقامت بقتله.

حقبة الحداثة:
سيد قطب هو نموذج المثقف الإسلامي الأصولي الذي يفسر ثقافته بناء على نص ديني، وكانت لديه مشكلة بفهم الأسماء الموصولة، وحدد أدونيس في كتابه الثابت والمتحول أولى أولويات المثقف بعدم الآخذ السهل. ونَقَدَ أدونيس الدور السياسي الذي يمارسه (النص القرآني)، فهو يعتقد بأن: "الحقيقة لا تنتمي إلى النص وإنما إلى الحياة والواقع وأن الكتابة تنتمي إلى المجاز والاحتمالات، ما يسمى بالحقيقة الكاملة في النص أمر بحيث يتحول المرء إلى مجرد صخرة" . ويرى بأن الإنسان العربي محبوس في "آلة القرآن" أو "آلة النص الديني"، (مقولة كانط بالاستعمال الخاص للعقل بأن يكون الفرد"سنا في دولاب")، لأدونيس في هذا الجانب مقولتين الأولى: "ضرورة تحرير النص الأم من توراتيتها" والثانية: "ضرورة الخروج من الآلة الذهنية التي تقع بها الثقافة العربية"، لأن المعرفة عقلا وليست نقلا.
انتسب سيد قطب في بداية حياته لحزب الوفد، وهو حزب علماني وكان في بداية حياته مجرد أديب ومهووسا بشخصية العقاد وأفكاره، وكان قطب يدعو في كثير من أفكاره للحداثة، إلا أن سيد قطب بعد العام 1964 كتب في مجلة المجتمع دعا فيها إلى تأسيس حزب إسلامي يبدأ من عند ما انتهى الآخرون من السابقين، ودعا لنبذ الأفكار الغربية جميعها وكان هذا إعلان ضمني من سيد قطب بالبراءة من أفكاره السابقة، وكانت تلك الفترة مرحلة تحول في حياة سيد قطب من كاتب مؤيد للحداثة وداعي لها إلى كاتب أصولي ملتزم بالنص الديني.
بدأت محنته باعتقاله – بعد حادث المنشية في عام 1954 (اتهم بمحاولة اغتيال الرئيس المصري جمال عبد الناصر) –وحكم عليه بالسجن 15 سنة ذاق خلالها ألوانًا من التعذيب والتنكيل الشديدين، ومع ذلك أخرج كتبا منها "هذا الدين" و"المستقبل لهذا الدين"، كما أكمل تفسيره "في ظلال القرآن" الذي أصبح بعد موته منهجا تدّرسه حركة الأخوان المسلمين لتلاميذها المستجدين في الحلقات الدينية. وكان سيد قطب موسوعيًا يكتب في مجالات عديدة إلا أن الجانب الاجتماعي استأثر بنصيب الأسد من جملة كتاباته، وشغلته المسألة الاجتماعية حتى أصبحت في نظره واجبًا إسلاميًا تفرضه المسئولية الإسلامية والإنسانية، وهذا يفسر قلة إنتاجه في القصة التي لم يكثر فيها بسبب انشغاله بالدراسات النقدية ومن بعدها بالدراسات والبحوث الإسلامية. وقد كتب سيد قطب عن المجتمع الجاهلي والمجتمع الإسلامي، حيث تكاد تكون معظم الآراء الواردة في كتاب سيد قطب "معالم في الطريق" ترتد إلى محورين اثنين أو إلى زوج مفهومي، عنهما تكونت كل الأفكار التي يضمها الكتاب: الإسلام/ الجاهلية (أو المجتمع الإسلامي/ المجتمع الجاهلي). والجاهلية، عند سيد قطب هي سمة العصر الذي نعيش فيه اليوم وحيث يكون الأمر على هذا النحو، فإن الدعوة الإسلامية لا تعني شيئاً آخر سوى إعلان القطيعة والانفصال مع (مجتمع الجاهلية)، تمهيداً لإلغائه إلغاء فعلياً عن طريق إزالته، متى أمكن استجماع الأسباب الكافية لذلك. ولأجل ذلك لا بد من صلابة في الموقف ومن صرامة في معاداة هذا المجتمع . أفرج عن قطب بعفو صحي في مايو 1964 وأوشكت المحنة على الانتهاء إلا أنه قبض عليه مرة أخرى بتاريخ 9/8/1965، وحكم عليه وعلى 7 آخرين بالإعدام، ونفذ فيه الحكم في فجر الإثنين 29/8/1966 .
رغم أن سيد قطب مثّل نموذج المثقف الأصولي الملتزم بالنص الديني، حيث بقي ملتزما حتى آخر أيامه بأفكاره الجديدة الثورية كونه مثقفا أصوليا ملتزما بالنص الديني، بعد أن تخلى عن جميع أفكاره السابقة التي كانت أكثر انفتاحا وتحرراً داعيا لنبذها، إلا أنه يعتبر مثقف مختلف، لأنه شكل "خروجا" أو "منفذا" أو مقولة في الاختلاف في عصره عن بقية الحركات الإسلامية السابقة من خلال محاولته للتأسيس لمنهج جديد في الحركات الإسلامية السياسية، داعيا للتغير بفكره الثوري. ، ولأنه يعتبر مؤسس الفكر الثوري الإسلامي، ففي السابق كانت الأفكار الجديدة في الإسلام ينبثق عنها مذاهب جديدة بمسميات مختلفة، أما في العصر الحديث أصبحت الأفكار الجديدة ينبثق عنها حزبا إسلاميا سياسيا يرادف المذهبية، ومثال ذلك الحركة السلفية حين دخلت لها أفكار أكثر راديكالية في تفسير النص الديني تحولت من الحركة السلفية إلى جماعة السلفية الجهادية التي ينبثق عنها اليوم أنصار القاعدة أو تنظيم القاعدة ككل، حيث أستطاع تنظيم القاعدة أن يؤرق أعظم دولة في العصر الحديث وهي الولايات المتحدة الأمريكية. كما أنه تفرد لأنه صمد على موقفه بقوله الحق ضد السلطة ومات في سبيل الأفكار التي دعا إليها. لقد ترك قطب كتبه العلمية التي اعتبرت إرثا من بعده لا زالت كتبه تعتبر منهجا للحركات السلفية الإسلامية الثورية. هذا المثقف المتفرد المختلف لم تسكت عليه السلطة (حكومة جمال عبد الناصر) فما كان منها إلا أن أعدمته.

حقبة ما بعد الحداثة (المثقف المنفي):
البروفيسور جوزيف مسعد أستاذ الفكر العربي في قسم دراسات الثقافات واللغات الشرق أوسطية والآسيوية في جامعة كولومبيا الأمريكية يمثل نوع المثقف المنفي باعتباره لاجئا فلسطينيا كان نفيه إجباريا، وكذلك يمثل المثقف النقدي الذي واجه السلطة بقول الحق في وجه السلطة وفي استعداده لتحمل عواقب هذا الموقف بالحقيقة المرة، كما يقول إدوارد سعيد في كتابه (صور المثقف)، لم يكف مسعد عن ممارسة دوره ولا يكتفي بمزاولة مهنته الأكاديمية كباحث وأستاذ محاضر، بل يوظف معارفه في إبداء الرأي في الشأن العام واتخاذ المواقف السياسية الجريئة والمكلفة. فتميز بتصريحاته ومواقفه السياسية التي تثير حنقا كبيرا عليه فالحنق الذي يثيره جوزيف مسعد كأكاديمي عميق الذكاء وغزير الإنتاج في الأوساط الصهيونية مفهوم، ليس فقط لأنه من مدرسة إدوارد سعيد ومن نفس الجامعة التي يدّرس بها بل أيضاً لجرأته وعدم مساومته، وأيضاً لطرحه مفهوماً جديداً في النظرة إلى يهود العالم والتفريق بينهم وبين إسرائيل، الأمر الذي أثار عليه غضباً لم يتوقف وشنت ضده حملة صهيونية منظمة، فبالنسبة إلى مسعد تمثل الصهيونية أسوأ حالات اللاسامية المضادة لليهود كبشر وجنس. ولذلك تفرد أولا بالفكرة التي أنطلق منها في التفريق بين الصهيونية واليهودية وخطر الصهيونية على اليهودية كدين، وعلى يهود العالم كبشر وجنس يهودي، ومن خلال تحقيق حريته في الطرح، وأخيراً لأنه شكل "خروجا" أو "منفذا" أو مقولة في الاختلاف في عصره، ولأن مسعد في طرحه الذي أثار عليه غضباً لم يتوقف فقد شنت ضده حملة صهيونية منظمة وجدت في طرحه طرحاً ثورياً.
وتفرد كونه لم يخضع رأيه العلمي الحر بانتقاده لوحشية إسرائيل للحسابات والضغوطات المفروضة من خارج الحرم الأكاديمي التي يعرفها وعبر عنها في مقابلة على تلفزيون الجزيرة بقوله: "أي رأي معارض لإسرائيل يجب أن يُقمَع تماما أي أستاذ يتكلم بآراء معارضة لإسرائيل أو حتى معارضة لسياسات الولايات المتحدة يجب أن يوقف عن عمله يجب أن يُغيَر ويُطرَد من الجامعة". فاللوبي الصهيوني ينفق ملايين الدولارات على تشويه واصطياد كل شاردة وواردة لها علاقة بدراسات الشرق الأوسط في تلك الجامعات، ويريد من مراكز البحث والدراسات الأكاديمية المختصة في المنطقة أن تتبنى وجهة النظر الإسرائيلية الليكودية، وإلا فإن مصيرها التكميم أو الإغلاق.
بالقدر نفسه، وقف مسعد المثقف اللاجئ الفلسطيني موقفا نقديا من ممارسة المؤسسة السياسية الفلسطيني، حيث قال: "السلطة الفلسطينية لم تعد تمثل سوى نفسها ويجب أن ترمى على قارعة التاريخ بوصفها قيادة متعاونة مع الاحتلال ". ولم يصدر موقفه هذا عن تحزب لجهة دون غيرها، بل صدر نتيجة اقتناعه بالدور النقدي للمثقف. وفيما يتعلق بالحل للقضية الفلسطينية فهو يعتقد بأن الحل يكمن في دولة متعددة الأعراق وعبر عن ذلك بقوله أن: "قيام دولة واحدة متعددة الأعراق من دولتين هو الحل الأمثل حيث يضمن ذلك عودتنا نحن من المهجر إلى بلادنا.. فالمطلوب هو دولة واحدة تستوعب الجميع تلغى فيها جميع الامتيازات العنصرية التي تمارس داخل إسرائيل".
رغم أن موقف المثقف الناقد للسلطة ليس جديدا إلا أن مسعد تميز بدعواته الجريئة وطرحه الجديد ضد السلطة الفلسطينية ومنظمة التحرير الفلسطينية حيث يرى أن منظمة التحرير الفلسطينية قد حولت نفسها إلى سلطة فلسطينية وتوقفت عن تمثيل فلسطيني الشتات، حدث هذا في مدريد وأوسلو، ومن هنا يدعو مسعد فلسطينيي الشتات إلى إجراء انتخابات حرة في الشتات من أجل انتخاب قيادة جديدة ذات صفة تمثيلية قادرة على التفاوض مع إسرائيل والمجتمع الدولي نيابة عن فلسطينيي الشتات. كما يدعو مسعد فلسطينيي الشتات من التحرر من القيادة التي نصبت على فلسطينيي الضفة وغزة، وأن يتملصوا من "عملية سلام" لا تخاطب إلا السكان الأصليين من فلسطينيي الضفة وغزة. فليس أمام اللاجئين وفلسطينيي الشتات ما يربحونه من مثل تلك القيادة وهذه العملية، بل كل ما سيجنونه هو الخسارة المطلقة .
لقد مثل جوزيف مسعد المثقف الفلسطيني العربي المختلف فوقف موقف الناقد من السلطة، ورغم الهجمة التي تشن ضده من الجماعات الصهيونية، وما يمارس ضده من تهديدات بالطرد من الجامعة التي يعمل بها، إلا أنه ثبت على موقفه ولم يتراجع عنه. ولم يمنعه تواجده في الولايات المتحدة المعروفة بتعاطفها مع الحكومة الإسرائيلية والشعب الإسرائيلي بأن يقول مقولة المثقف وقولة الحق في وجه السلطة، مستعدا بتحمل مخاطر ما يمكن أن تنتج عنه مقولته.


قائمة المراجع المباشرة
1. اداورد سعيد، صور المثقف، ترجمة غسان غصن ومراجعة منى أنيس، دار النهار للنشر ش م ل بيروت، 1994.
2. أدونيس، الثابت والمتحول: بحث في أصول الإبداع والإمتاع عند العرب- تأصيل الأصول، بيروت، دار السابقي، 2002.
3. أدونيس، ندوة بعنوان: "المثقف والسلطة"، جامعة بير زيت، كانون الأول 2005.
4. جوزيف مسعد، الدولة الثنائية القومية وإعادة توحيد الشعب الفلسطيني، الآداب، 7/8/2002. http://www.adabmag.com/topics/palestine/9josephmassad.pdf
5. خالد الحروب، ما الذي يفعله اللوبي الصهيوني ضد الحركات الأكاديمية في الجامعات الأمريكية؟، الشبكة الإسلامية، 11/5/2005،
http://www.islamweb.net/ver2/archive/readArt.php?lang=A&id=8641 5
6. خالد الكركي، قراءة في الثقافة والسلطة والإعلام، بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 2001.
7. سامي مكارم، الحلاج في ما وراء المعنى والخط واللون، لندن، دار رياض الريس، 1989.
8. سعيد بنسعيد العلوي، المسألة السياسية في فكر الحركات الإسلامية المعاصرة، الموسوعة الإسلامية،
http://www.geocities.com/e_sohel/tareekh/tareekh8.htm
9. عبد الرحمن بدوي، شخصيات قلقة في الإسلام، القاهرة، دار ابن سينا، 1995.
10. د. عبد الرحيم الشيخ، جغرافيا المعنى: فوكو- كانط- فلسطين، ورقة بحثية غير منشورة.
11. محمد أحمد محمود، من تاريخ المعارضة والتجاوز في الإسلام، مواقف، عدد 67، ربيع 1992.
12. هادي العلوي، مدارات صوفية، تراث الثورة المشاعية في الشرق، بيروت، مركز الأبحاث والدراسات الاشتراكية في العالم العربي، 1997.
13. ــ، الحسين بن علي، تاريخ النشر غير موجود،
http://www.balagh.com/mosoa/fekr/y9056k2n.htm
14. ـــ، سيد قطب الأديب والمصلح الاجتماعي، الشاهد للدراسات السياسية والاستراتيجية، بدون تاريخ http://ashahed2000.tripod.com/personal/11.html
15. ـــ، هل الدولة الديمقراطية العلمانية هي الحل؟، مجلة سواسية، العدد 45-45، http://www.cihrs.org/periodicals/Sawasiah/A_45-46/Sawasiah_A_45-46_16-17.htm

#نادية_أبو_زاهر (هاشتاغ)      

---

اشترك في قناة ‫«الحوار المتمدن» على اليوتيوب
حوار مع الكاتب البحريني هشام عقيل حول الفكر الماركسي والتحديات التي يواجهها اليوم، اجرت الحوار: سوزان امين	حوار مع الكاتبة السودانية شادية عبد المنعم حول الصراع المسلح في السودان وتاثيراته على حياة الجماهير، اجرت الحوار: بيان بدل

كيف تدعم-ين الحوار المتمدن واليسار والعلمانية على الانترنت؟

تابعونا على:

الفيسبوك

التويتر

اليوتيوب

RSS

الانستغرام

لينكدإن

تيلكرام

بنترست

تمبلر

بلوكر

فليبورد

الموبايل

كيفية إشراك-إيصال مواضيعكم أو مواضيع تهمكم  إلى اكبر عدد ممكن من القراء والقارئات